三、缺少强有力的证据

 

圣经里面缺乏明确的诫命以及明确的圣经例证，这很容易让人在不做进一步调查的情况下否定婴儿洗礼的教导。然而，这并非明智之举，因为虽然没有任何一节或一段经文明确地这样教导，但某些圣经教义可以从圣经的不同经文中推演而来。支持婴儿洗礼的约翰·慕理写道：

 

明确的诫命或得到证实的实例不应该被看作是唯一一种有充足说服力的证据。在神的教会中，通过合理和必要的推断从圣经中得出的结论同圣经明确记载的内容一样具有权威性。_[1]

 

一个明显的例子就是三一论。

 

这就提出了一个问题：婴儿洗礼是否属于这一类问题？圣经中是否有间接证据迫使释经者得出结论，认为信徒应该为婴儿施洗？我拒绝婴儿洗礼的第三个原因是，在通常被引用来支持婴儿洗礼的各种经文中，我看不到这样的证据。

 

从使徒行传2:39来论证

 

支持婴儿洗礼最常见的论据出现在使徒行传第2章使徒彼得的五旬节讲道的高潮中。彼得开始述说耶稣的救赎工作（22-35节），并宣告他既是主又是基督（第36节），听他讲道的犹太人听了都觉得扎心，就问：“我们当怎样行？”（第37节）。彼得在使徒行传2:38-39中回应：

 

你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵；因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的。”（使徒行传2:38-39）

 

在彼得的宣告中，“这应许是给你们和你们的儿女”，人们找到支持婴儿洗礼的论据：不是你们，而是你们和你们的儿女。根据婴儿洗支持者的说法，彼得在使徒行传2:38-39中所指的应许与神在创世记17:1-8中对亚伯拉罕及其子孙所做的应许相同。_[2] 罗伯特·布斯是这样解释的：

 

这是（犹太人）经常听到和谈论的应许。既然他们现在进入教会的新约时代，他们的孩子与教会的关系问题自然会是他们考虑的事情。作为犹太人，彼得当然意识到了他们的顾虑，并立即采取行动来解决这个问题。他向他们保证，应许仍然是对他们和他们的孩子们的……。_[3]

 

因此，布斯写道：“如果信徒的儿女确实地被包括在圣约应许中，那么他们也肯定有权领受圣约的初始记号，就是洗礼。”_[4]

 

在处理使徒行传2:39的意义及其与婴儿洗礼的关系时，如果考虑以下三个基本问题会有所帮助：这应许是什么？谁承受这应许？以及，谁受了洗？

 

这应许是什么？

 

彼得在使徒行传2:39中说，“应许”是给他的听众、他们的儿女、以及一切在远方的人，就是主所召来的。尽管彼得在这节经文中没有具体说明应许的内容，但对于他当时的听众来说，他的意思很清楚，因为他已经在讲道中前面的部分多次提到了这个应许：（a）“我（神）要将我的灵浇灌凡有血气的”（第17节）；（b）“所应许的圣灵”（第33节）；（c）“你们就必领受所赐的圣灵”（第38节）。这个应许是圣灵的恩赐以及他所带来的救赎。_[5]

 

路加福音24:49和使徒行传1:4进一步支持了这种关于应许的理解。耶稣在路加福音24:49中谈到即将来临的圣灵，说：“我要将我父所应许的降在你们身上，你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力。”然后，在耶稣升天之前，耶稣命令门徒“不要离开耶路撒冷，要等候父所应许的。”（徒1:4），这里明显是指圣灵。_[6]

 

但他究竟将圣灵浇灌在谁身上？他向应许了谁呢？这就引发了第二个问题。

 

谁承受这应许？

 

得在使徒行传2:39中，确定了接受应许的三群人：（a）“你们”，（b）“你们的儿女”和（c）“一切在远方的人”。_[7] 但是彼得没有就此打住。相反，他用这句话来限定所有这三个群体：“就是（所有）主我们神所召来的”。换句话说，神向你们中多少人应许了要赐下圣灵？（所有）主我们神所召来的。神向你们的儿女中多少人应许了要赐下圣灵？（所有）主我们神所召来的。神已向多少位在远方的人应许了要赐下圣灵？（所有）主我们神所召来的。神已应许将圣灵赐给那些他有效地呼召并引到他面前得拯救的人。_[8] 这包括彼得当下的听众（“你们”），后代（“你们的儿女”），甚至是在远方的外邦人（“在远方的人”）。_[9]

 

在使徒行传2:39中，译为“所有”（hosos an）的希腊词语修饰并限制承受应许的人，这些人被神呼召到他那里得到救赎。马可福音6:56中的用法类似：

 

凡耶稣所到的地方，或村中、或城里、或乡间，他们都将病人放在街市上，求耶稣只容他们摸他的衣裳䍁子，凡（hosos an）摸着的人就都好了。（可6:56）。

 

并不是所有人都被医好了，只有那些摸过衣裳的人才被医治好了。同样，在使徒行传2:39中，不是所有人都承受了应许——只有那些神有效地呼召到他那里的人。从第38节也可以清楚地看出，只有那些听到福音而悔改的人才能得到圣灵的恩赐。_[10]

 

因此，在婴儿洗支持者坚持认为明确表达了连续性的那些经文段落中，实际存在的是明确的不连续性。说到底，应许不是毫无例外地给了你们所有的儿女（比如给亚伯拉罕的应许），而只是给那些主在救恩中呼召到他那里的人。_[11]

 

正如有位作者所言，似乎婴儿洗支持者的耳朵如此习惯于旧约重复出现的语句（“你们和你们的儿女”），以至于它完全听不到新约的渐强音（并一切在远方的人，就是主我们神所召来的）。_[12] 在大部分情况下，当我听到或读到一位婴儿洗支持者引用使徒行传2:39作为婴儿洗礼的论据时，他都省略了最后的分句：“就是（所有）主我们神所召来的。”_[13]

 

因此，彼得绝对没有将信徒的孩子单独列出来作为应许的承受者，而不顾其是否领受了神有效的呼召，_[14] 他也绝对没有将他们看作自动就是新约的承受者，并因此就可以有权接受洗礼这个立约的记号。那么，这段经文到底说明了关于受洗者的什么事呢？这就带出了第三个问题。

 

谁受洗了？

 

彼得在使徒行传2:39中的宣告之后，他接着劝勉以色列人要悔改并得救（徒2:40），“于是，领受他话的人就受了洗。那一天，门徒约添了三千人。”（徒2:41）。令我感触极大的是路加如何描述这些受洗者：“领受他话的人。”不是“领受他话的人和他们的儿女”，而是“领受他话的人。”就这样。只有那些听了福音而悔改的人才受了洗。_[15]

 

最后，婴儿洗支持者试图找出创世记第17章和使徒行传第2章之间的平行关系，但这种关系根本不存在。请考虑以下差异：在创世记第17章中，约是“我与你，并你的后裔所立的约”，没有限定（第10节）。但在使徒行传第2章中，应许是给你们和你们的儿女的，但仅限于给主所召来的你们和你们的儿女（第39节）。在创世记第17章中，男婴在第八天要接受割礼（第12节）；但在使徒行传第2章中，只有悔改的人才受洗（第38节）。在创世记第17章，婴儿接受割礼。但在使徒行传第2章中，只有那些接受了彼得所说的话的人受了洗（第41节）。使徒行传第2章中的记载实际上更多地支持信徒洗礼，而不是婴儿洗礼。

 

基于哥林多前书7:14的论点

 

另一节常被用来进一步支持婴儿洗礼的经文是哥林多前书7:14。使徒保罗写道：

 

因为不信的丈夫就因着妻子成了圣洁，并且不信的妻子就因着丈夫成了圣洁。不然，你们的儿女就不洁净，但如今他们是圣洁的了。（林前7:14）

 

洗礼辩论中，这节经文的关键部分是在经文结尾的地方，即保罗说儿女们是圣洁的。问题是：父母中至少一个相信基督，那么孩子就是“圣洁的”，这是什么意思呢？

 

根据婴儿洗支持者的论点，哥林多前书7:14表明，父母中至少一个是有信仰的，则孩子按照圣约或亲属关系是圣洁的（但他们是圣洁的，不是因为他们必然已经重生，而是因为他们作为神百姓（也就是教会）中正式一员，拥有“圣约地位”。_[16] 此外，由于儿女们作为圣约共同体的成员被分别出来，因此他们被认为有权获得圣约的记号，这记号以前在旧约时代是割礼，而现在在新约时代是洗礼。因此，哥林多前书7:14被认为是支持婴儿洗礼实践的一个很有说服力的论据。

 

首先，这样解释哥林多前书7:14带来了一个问题，即应该如何看待信徒不信的配偶。更具体地说，问题是这样的：既然在哥林多前书7:14中，保罗使用带有相同词根的词来指儿女和不信的配偶——儿女是“圣洁的”（形容词“hagios”）以及不信的配偶“成为圣洁的”（动词hagiazo）——那为什么儿女被认为是“因为圣约而圣洁”而不信的配偶却不是呢？为了保持前后一致，婴儿洗支持者不仅应该坚持为儿女施行洗礼，也要为不信的配偶施行洗礼。

 

可惜，很少有婴儿洗支持者在使用哥林多前书7:14来为婴儿洗礼辩护时处理这一难题。无论他们给出什么回应，婴儿洗支持者都不得不在儿女的“圣洁”与配偶的“圣洁”之间做出某种区分，否则他们都应被看作是洗礼的候选人。例如，婴儿洗支持者西门·基斯特梅克（Simon Kistemaker）写道：

 

但是就这个家庭而言，成为圣洁和圣洁之间的区别是什么？不信的丈夫或妻子因为信的配偶而成为圣洁，而该配偶的儿女则享有圣约的关系。_[17]

 

根据基斯特梅克的说法，儿女的圣洁表明一种圣约关系，但是不信的配偶的圣洁则不是。这种解释的问题在于，这两种圣洁之间的差异是假定的，而不是通过经文得以证明的。

 

改革宗浸信会的斯坦·里夫斯（Stan Reeves）这样指出：越是要区分儿女的圣洁与不信的配偶的圣洁，就越削弱保罗在这段经文中的论证力量，因为使徒的论证是基于这两类人的相似之处。_[18] 因此，如果保罗并不是认为在这两种情况中的圣洁是同样类型的，这就破坏了他的逻辑。_[19]

 

婴儿洗支持者约翰·萨特尔针对这种困境作了回应，他声称，由于她是成年人，“妻子有责任在主面前宣告自己的信仰”，因此，如果没有这样的宣信，她就不应当受洗。_[20] 但是，这解决不了这个问题。如果不信的配偶即使没有宣告信仰也因为圣约而是圣洁的——正如从婴儿洗支持者对哥林多前书7:14的解释得出的必然推论——那么她就属于圣约共同体，并应当获得圣约的记号。那么，她为什么不像儿女们一样受洗呢？简而言之，“圣洁”在配偶身上不具备的意思，也不该放在儿女身上。里夫斯的话很重，但似乎是准确的：

 

任何试图区分不信配偶的圣洁与儿女的圣洁的尝试，都必然是读入式解经（eisegesis），而不是读出式解经（exegesis）。这段经文中没有任何内容表明这两个概念有所不同，并且其语言本身和词语的接近程度强烈证明它们是相同的。_[21]

 

由于婴儿洗支持者把洗礼看作是割礼的替代，所以创世记第17章就和这个讨论有关。在这一章中，耶和华设立了他与亚伯拉罕所立之约的记号。除了所有八天大的男性后裔之外，亚伯拉罕和他的随从还要给每个从外邦人那里买来的仆人施行割礼（创17:12-13、23）。这些外邦仆人到了能够自己对亚伯拉罕的神宣告信仰的年纪，但他们没有这样的宣信而被施行割礼。这就削弱了萨特尔的论点，即因为哥林多前书7:14中不信的妻子是成年人，她“有责任在主面前宣告自己的信仰”。这也削弱了婴儿洗支持者的观点，即割礼被洗礼取代了，因为前者有时适用于不相信的成年人，而后者却明确不能这样。_[22]

 

至于哥林多前书7:14出现的圣洁的真正意思是什么，我相信有两种可能性。这两种解释都符合这段经文的整体背景，并且就在婴儿洗支持者的观点显得薄弱的地方具有很大说服力：它们认识到儿女们的圣洁与不信之妻的圣洁是相等的。

 

首先，因为这些儿女和不信主的配偶被分别出来处在这样一个处境，即可以经常接触福音和圣经教义，以及受到同住的有信仰的父母或配偶所带来的其他影响（例如家人为他们代祷，并看到在家中有活出来的福音见证），所以他们有可能成为圣洁或被圣化。在哥林多前书7:12-16保罗的论证中，他反对一个信徒与他不信的配偶离婚（12-13节）。他这么主张，是希望只要婚姻还在维持，那不信的配偶将继续受到这样的影响，因此可能使他或她得救（14节）。但是，保罗说，如果你不信的配偶要离开，就让他走（第15节），因为你不是完全确定他的救赎是否会发生（第16节）。根据这种解释，儿女们的“圣洁”意味着他们也被分别出来，受到同样的福音影响。_[23]

 

其次，在哥林多前书7:14中，保罗也有可能解释混合型婚姻和由此产生的子女的合法性问题。根据摩西律法，以色列人被禁止与不认识耶和华的外邦人通婚（出34:11-16；申7:1-5；参尼13:23-30）。鉴于在旧约圣经中神认为混合型婚姻是不洁净的——并且根据保罗早前的劝勉，信徒要过圣洁生活，不要与这个世界上不道德的来往（林前5:1-12，6:12-20）——可能有一些与非信徒结了婚的哥林多信徒认为离婚是最好的选择。毕竟，在以斯拉记中，当以色列人违背神与外邦妇女结婚时，他们的部分悔改行动包括与这些妻子离婚（拉10:1-17）。虔诚的信徒可能会疑惑，脱离他以前污秽的异教徒生活是否应该也包括与异教配偶分开？他难道不会得出结论，认为留在这种关系里面可能污秽他，使他不洁吗？_[24]

 

对于这个问题，保罗的回答是，如果你不信的配偶同意与你同住，那么你就不应离开她（12-13节）。为什么？因为这样的结合在主看来并非是不合理或不洁的；相反，不信的配偶会被圣化，被分别开来，从而他们的婚姻在神看来是可接受的、合理的（第14节）。这与整章的主题相吻合；在这一章中，使徒劝勉信徒们要保持他们悔改信主时的生活状态（7:20、24、26-27、40）——在这里，就是维持和不信配偶的婚姻。

 

但是在这种观点里面儿女们处在什么位置呢？为什么保罗会感到有必要提到儿女们也是圣洁的吗？答案就是，混合型婚姻的后代在以前也被认为是不洁的。实际上，在以斯拉记第10章中，当以色列人为混合的婚姻而悔改的时候时，第3节说他们不仅除去了外邦的妻子，还抛弃了他们的儿女！根据对哥林多前书第7章的这个解释，保罗告诉他的读者，由于不信的配偶通过信主的伴侣而成圣，因此，混合婚姻的儿女也被神所接受，而不应被视为是不洁的。一个人的圣洁指向另一个人的圣洁。_[25]

 

根据婴儿洗支持者约翰·萨特尔的看法，“如果有人不愿让自己的孩子受洗，就必须抵制［林前7:14］显而易见的结论。”_[26] 而我会说，这种所谓的显而易见的结论并非显而易见。我还要进一步说，在这段经文中没有任何内容足以得出那种圣约性的或者立约性的圣洁，以构成婴儿洗支持者论点的基础。看来，除非有人带着婴儿洗礼的前设来看这节经文，否则他不会发现这样的内容。

 

从马可福音10:13-16来论证

 

支持婴儿洗礼的第三个论点来自福音书中一个关于耶稣为小孩子祷告的记载。马可福音10:13-16这样记载到：

 

有人带着小孩子来见耶稣，要耶稣摸他们，门徒便责备那些人。耶稣看见就恼怒，对门徒说：“让小孩子到我这里来，不要禁止他们，因为在神国的，正是这样的人。我实在告诉你们：凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”于是抱着小孩子，给他们按手，为他们祝福。（可10:13-16）。_[27]

 

按照一位婴儿洗支持者的观点，这段经文直接涉及洗礼辩论，“几乎轻而易举地解决了这一问题。”_[28] 这种观点是这样展开的：耶稣不仅接纳了信徒的儿女，而且还说神的国度属于他们。这个事实是明显的证据，表明他把他们当作是神立约的百姓，_[29] 正因如此，没有任何正当理由可以拒绝给他们圣约的记号，就是洗礼。按照婴儿洗支持者约翰·慕理的话说：

 

如果小孩子属于神的国度，如果他们属于基督，如果应当接纳他们进入信徒的团契，如果他们应当被认为具有那些使他们成为神国度和教会中一员的素质和权利，那么，还有什么理由不让他们领受标志这会员资格的记号呢？_[30]

 

乍一看，婴儿洗支持者依据这段经文得出的论证似乎是前后一致的，但它在四个关键点上出现了漏洞。

 

首先，它毫无根据地假设那些把孩子带到耶稣那里的人事实上是信徒。根据婴儿洗支持者罗伯特·布斯的说法，“毫无疑问是那些相信的父母”_[31]将他们的孩子带到了耶稣那里。在后来他又写道，这些父母“肯定是信守圣约的人”。_[32] 同样，道格拉斯·威尔逊提到马可福音第10章里面的孩子是“信徒的婴儿”，_[33] 而罗伯特·雷蒙德（Robert Reymond）说他们有“属圣约的父母”。_[34]

 

父母的重生地位对论证婴儿洗礼起了至关重要的作用，是因为只有信徒的孩子才能参加洗礼。但问题在于，这段经文本身并没有说这些父母是信徒。鉴于当时的现实情况，即那些外在地跟随耶稣的众人中大多数人都不是真正的信徒，_[35] 婴儿洗支持者如何能如此自信地认定这些人是相信基督的呢？就算这些父母将孩子带到耶稣面前，这个事实也不能被当作父母得救的证据，因为孩子被带到拉比和长老面前领受祝福，这是常见的做法。_[36] 那么，我们有什么理由假定他们都是信徒？

 

其次，耶稣在这段经文中的话并不表明这些孩子是神国的成员。在马可福音10:14的结尾，耶稣说：“在神国的，正是这样的人。”根据支持婴儿洗礼的论证，这句话表明神国是属于这些孩子的。_[37] 此外，因为在路加福音的平行经文中，至少有一些儿童被描述为“婴孩”（路18:15），_[38] 这确保了圣约的记号可以应用于信徒的婴儿。_[39]

 

这个论证的问题在于，耶稣不是说“在神国的，正是这些的人”，而是说“在神国的，正是这样的人”。换句话说，耶稣并不是说神的国属于这些孩子，但属于那些（任何年龄）像孩子一样承受国度的人。耶稣在接下来的经文中证实了这一点，他说：“我实在告诉你们：凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”（可10:15）。这样，马可福音10:14中翻译为“像这些”的希腊文，是指那些具有某些品质或特征的人，因为耶稣最终所想的并不是这些孩子本身，而是孩子通常所具有的品质。_[40]

 

要记住，一个人承受了神的国度就成为神国度的一员。这就是耶稣在马可福音10:15中所说的：你们必须“承受神国”。换句话说，一个人不是出生就成为国度的一员，而是他必须相信基督并重生成为其中一员（约1:12-13，3:3-8）。因此，每个成为国度成员的人都已经重生，而每个重生的人都是国度的成员。这对于正确理解马可福音第10章有重要的意义。如果婴儿洗支持者坚持认为，在这一段经文中被带到耶稣跟前的所有孩子都是神国度的成员，他也必须坚持认为所有这些孩子都已经重生。_[41] 反过来，这是否意味着婴儿洗支持者认为信徒父母的每个孩子都是重生了的？当然不是，但他对这段文字的理解要求得出这样的结论。如果像他那样解释“在神国的，正是这些的人”，婴儿洗支持者就夸大其词了。

 

第三，（也许是最重要的），婴儿洗支持者的论证未能认识到马可福音10:13-16的要点。根据支持婴儿洗礼的人，这段经文的主要重点是信徒的孩子的的神学/圣约地位，而不是人接受国度的方式。用约翰·慕理的话说：

 

［本段经文］所表达的思想不是使一个人可以进入神国度的品质，而是小孩子自身在耶稣的救赎事工中所处的位置以及他们与神国度的关系。_[42]

 

然而，这样理解这段经文恰恰是本末倒置了，因为它没有看到，耶稣的话是如何在第15节中达到高潮的。_[43]

 

这段经文本身很直白。耶稣在比利亚（Perea），他刚刚结束了与法利赛人关于婚姻和离婚的交流（可10:1-12）。在随后一节经文马可福音10:13中，马可描述了一个场景：其中，人们（大概是父母_[44]）带着小孩子来见耶稣，好让耶稣为他们按手祷告。_[45] 这并不是一个奇怪的要求，因为正如D. A. 卡森（D. A. Carson）指出，“耶稣时代的孩子们经常被带到拉比和长老面前接受祝福，通常是按手在他们身上。”_[46]

 

看到这些，门徒们出面干预并斥责他们带孩子来。门徒谴责他们的原因不太清楚。他们可能想保护耶稣的隐私，保护他免受不必要的干扰，因为他们认为他太忙或太累了，不应该被孩子们打扰。_[47] 也许他们因为耶稣去耶路撒冷的行程被拖延了而感到烦恼，或者因为他们的重要讨论被打断而不高兴。_[48] 或者，就像莱昂·莫里斯（Leon Morris）指出的，“他们可能认为孩子们太微不足道了，不值得主去关注他们……。”_[49] 我们很难确定。但是，不管确切的原因是什么，很明显，他们不赞成把孩子带来，也不打算袖手旁观让事情发生。

 

显然，耶稣不同意他们对事情的理解。实际上，他很愤慨，在第14节中斥责了门徒，说：“让小孩子到我这里来，不要禁止他们。”_[50]如前所述，耶稣想让孩子们来，不是因为神国属于他们本身（per se），而是因为神国属于在某些方面像他们这样的人。正如卡森所写道的，耶稣之所以接待他们，部分原因是因为他们是极为形象的比喻，可以用来说明哪些人才能够承受神的国。_[51]

 

但是耶稣并没有就此止步。相反，他重申并扩展了他先前关于孩子的说法，在第15节中他说道：“我实在告诉你们：凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”在第14节中神国属于“正是这样的人”，而在第15节中他教导说承受神国的人要“像孩子一样”；这两节经文之间的联系是确定无疑的。耶稣要让所有围观者明白，为了能够承受神国，人必须像孩童一样单纯。_[52] 更具体地说，

 

比较的重点不是孩子的天真无邪（因为他们也有罪性，并不是天真无邪的），而是他们愿意接受和愿意依靠别人来供应他们所需的态度……。就像孩子以单纯无伪的信任从亲人那里接受礼物一样，人也必须以单纯信靠的心将神国当作神的礼物来领受。_[53]

 

因此，这段经文的整体的观点与这些孩子在神面前的独特的盟约地位无关。正如约翰·麦克阿瑟（John MacArthur）所说的，“主只是在说，那些孩子代表了所有的孩子，表现了进入神国任何年纪的人具有的谦卑、倚靠和信任。”_[54] 换句话说，耶稣指的是一种所有儿童都普遍具有的素质，无论其属灵状态如何——不仅仅是那些相信基督的孩子或信徒的孩子。这就是为什么耶稣以此来概括他的教导，即“像小孩子”（单数）一样承受天国，而不是直接指这些特定的孩子。

 

换句话说，耶稣看到了孩子天性，是各个年龄段的人都应该在属灵层面效仿的目标。这并不意味着接近耶稣的孩子们已经承受了神的国度，不然那误解了这个类比。相反，这个观点是，小孩子（他们通常的特征是在生活的各方面都依赖、接受、并单纯地信任）应该是承受神国度的、任何年龄段的人的榜样。这样，基督就通过这些孩子们展示了那些拥有神国度的人的特征。_[55] 因此，这段经文的教导与马太福音18:3中基督的话非常相似：“我实在告诉你们：你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。”

 

考虑一下婴儿洗支持者的解释。如果马可福音10:14意味着神的国正是属于这些孩子（包括婴儿在内），如果耶稣在第15节中劝勉他的听众要像这些婴儿一样承受神的国，这到底传达了什么意思？婴儿洗支持者是否相信那些婴儿自己承受了神的国度？他必须这样相信，但这引发了下一个问题：成年人如何以与这些婴儿相同的方式来承受神的国度？特别考虑到由于婴儿显然是被动地接受，并且甚至完全没有意识到这一切已经发生了。在婴儿洗支持者的观念中，婴儿承受神国度的关键与他们自己无关，与他们承受神国度的方式无关，而是完全与父母的身份相关。那么，人们如何能够以同样的方式来承受神的国度呢？换句话说，耶稣的听众应该效仿这些婴儿的哪些方面？避免此类困难的唯一办法是，认识到经文的重点不是孩子的盟约地位，而是人（“任何人”）承受神国度的方式（“像孩子一样”）。_[56]

 

第四，耶稣接待了孩子，按手在他们身上，为他们祈祷；这一事实并不能说明他们被视为圣约或神国度的成员。根据婴儿洗支持者罗伯特•布斯的说法：

 

将这些婴儿带到耶稣面前的父母当然是忠信圣约，并承认耶稣是所应许的弥赛亚。他们寻求的是真正的祝福，而耶稣赐给他们的就是真正的祝福。耶稣的邀请绝非公关手段。这是实质性的行动。因为信徒父母是有形教会的成员，所以他们的孩子也是。如果根是圣洁的，那么枝杈也是圣洁的。这些信徒的孩子被基督接纳，并得到了基督的祝福。_[57]

 

布斯认为祝福是一种实质性的行为，尽管这个观点当然是正确的，但他和其他婴儿洗支持者往往对这一记载过分解读。更具体地说，他们无法解释为什么为这些孩子祷告就表明他们在神面前的圣约地位。毕竟，这段经文中的祝福并不是要分别或奉献这些孩子，而是要祷告并祈求神的祝福降临在他们身上（太19:13）。_[58]

 

假设在马可福音10章的人群中有十对父母想要耶稣为他们的孩子祝福。在这十对父母中，假设有七对父母虔诚地信靠耶和华，并相信弥赛亚，而有两对是犹太人但不虔诚也不相信，最后一对是两个异教外邦人，他们对这名犹太教师的好奇心日增。耶稣会否停下来，指着那七对父母说：“让他们的孩子到我这里来，但［现在指着其他人］不是他们的孩子，当然也不是他们的孩子！”？这是婴儿洗支持者的观点所要求的，但是似乎很难想象当时会是这样（的场景）。

 

关键是：那些不信父母的不信孩子完全不属于神的百姓，但有什么会阻止耶稣不为他们祷告呢？如果没有什么能阻止他，那么我们为什么要因为他祝福他们就得出结论，认为这些孩子是神立约百姓的成员呢？耶稣按手在这些孩子身上并为他们祷告，无论他们的父母是否是信徒，并且也无论他们是否是“圣约的孩子”，这似乎是很自然的事情。

 

如果有不信的父母要求支持婴儿洗的牧师为他们的孩子祷告，他会拒绝吗？他是否不情愿这样做，以免有人看到他祷告，因此错误地断定这个异教徒的孩子是神立约百姓的一份子吗？如果不是，那么为什么要把耶稣的祝福解释为暗示了孩子们的圣约地位呢？正如朱厄特所写，

 

耶稣祝福婴儿和小孩子也许是理所当然的，但这似乎并不意味着他们应该受洗。把孩子带到基督面前，请他为他们祝福是一回事，而把他们带到洗礼池则是另一回事。_[59]

 

确实，这里出现了一个问题：为什么耶稣和他的门徒没有继续他们的洗礼事工，为这些孩子施洗（约4:1-2）。正如弗雷德·马龙提出的问题一样：“如果耶稣设立了洗礼，那么为什么他不按照亚伯拉罕之约的要求，把这种记号加在门徒的孩子身上呢？”_[60] 沃森（Watson）更进一步写道：

 

当有婴儿被带到耶稣那里请他祝福时，门徒们的反应行为就证明了基督不为婴儿施洗……。如果门徒习惯于看到婴儿受洗（或更确切地说是为他们施行洗礼），他们绝不会阻止人把他们带到主那里。_[61]

 

最后，不足为奇的是，一些婴儿洗支持者承认，马可福音10:13-16没有为他们的观点提供证据。例如，布莱恩·柴培尔认为这段经文“作为支持我们为婴儿施洗的原因，是无法令人信服的”。_[62] 但是，有如此多的人确实把这一经文作为证据，这个事实表明婴儿洗缺乏更强有力的证据，这使我进一步质疑婴儿洗礼证据的力度。_[63]

 

从以弗所书6:1论证

 

在以弗所书6:1中，使徒保罗写道：“你们作儿女的，要在主里听从父母，这是理所当然的。”因为保罗在以弗所书1:1中称呼他的读者为“圣徒”，并且因为他将孩子包括在他在以弗所书6:1-3中提到的“圣徒”中，许多婴儿洗支持者相信保罗肯定了信徒儿女的圣约地位，这又进而表明应该对他们施以洗礼这圣约的记号。_[64]

 

这里的关键问题涉及保罗认为这些孩子是圣徒这一基础。他是否因为他们的父母相信基督或因为他们自己相信基督而将他们视为圣徒？毕竟，信徒洗礼的立场不是认为孩子不能得救，而是除非孩子自己做出对基督的宣信，不然不能给孩子施洗。

 

到问题上，很明显，保罗在以弗所书中提到的“圣徒”是已经重生的，已经相信福音并且他们的罪已经被赦免了（弗1:13-14，2:1-10，4:32）。因此，当保罗在以弗所书中的论述涉及妻子（5:22-24，33b）、丈夫（5:25-33a）、儿女（6:1-3）、父亲（6:4）、奴隶（6:5-8）以及主人（6:9）等问题时，他论及的妻子、丈夫、儿女、父亲、奴隶和主人都是已经重生的人。_[65] 换句话说，这些人——包括儿女（孩子）——已经因着信靠着恩典得救了，他们被视作圣徒，是因为他们相信了基督，而不是凭靠基督徒父母就得着了“圣约的地位”。

 

根据婴儿洗支持者马可·罗斯的说法，“虽然保罗可能（在弗6:1-3中）讨论的是信主的儿女，但经文并未声明。”_[66] 如果罗斯的意思是以弗所书6:1并未说：“你们相信基督的儿女，要在主里听从父母，”他说得对。但是，如果他回顾整卷书信中保罗已经提到的那些人，他会发现使徒清楚地指出了他们是信徒（尤其参见1:3-14和2:1-10）。

 

为了论证，我们假设保罗同意信徒洗礼的教导，并且他很想劝勉以弗所信徒的儿女顺服他们的父母，他还能用其他方式说吗？换句话说，如果浸信会的立场确实是正确的，那么保罗还可能怎样不同地表达呢？因为以弗所书6:1和信徒洗礼的立场没有任何矛盾，所以没有理由认为这节经文为婴儿洗礼提供了支持。

 

结论

 

根据婴儿洗支持者道格拉斯·威尔逊的说法：

 

在论证符合圣经的婴儿洗礼时，仅仅说婴儿洗礼与圣经教导相符，或者说可以找到支持它的圣经依据，是不够的。我们是遵行圣经教导的基督徒，如果我们希望心安理得，我们就必须找到要求婴儿洗礼的圣经依据。在如此重要的教义问题上，证据的标准很高。_[67]

 

上述这些经文是否要求忠实的释经者接受婴儿洗礼？当我考虑这个问题时，我的回答是：不，他们没有要求。据我估计，婴儿洗支持者从这些经文中得出的推论既不合理，也不是必然的，而且他们为支持婴儿洗而进行的论证太没有说服力了。_[68]