第五章：当代对创世记第1-11章的诠释方法
塔德·毕欧（Todd S. Beall）
我第一次见到约翰·魏德孔博士是37年前。那时我是普林斯顿大学的二年级学生。魏德孔博士于1971年5月15日在普林斯顿举办了一系列的特别讲座。虽然我那时已经信主（而且不接受进化论），但我以前从未听到过对创世记如此合理的辩护。我还保留着那天魏德孔博士讲课时的笔记。我特别记得他讨论了彼得后书3:1-6及这段经文对均变论的意义，他的见解让我耳目一新。三年后我到印第安纳州魏德孔博士的家中拜访，征求他对选择神学院的建议。是他告诉了我马里兰州有个首都圣经神学院，离我家只有30分钟！我就在那年秋季入学，1977年毕业，同年开始在那里任教。多年来，魏德孔博士在我们神学院教导摩西五经的课程，深得学生们的喜爱，就如我当年喜爱他一样。魏德孔博士是一个优秀、恩慈、谦卑的人（而且非常幽默风趣！）。他的家庭生活和对人的爱心展现了基督教的精髓，他却又能坚定不移、精力充沛、毫不妥协地为神话语的真理性争辩。他是我们每一个人都当跟随的榜样。能够参与写作这本纪念他的书是我极大的荣幸。
当我最初接到本章的写作题目时，我以为这个概念应该是相当容易去调研的。肯定会有三到五（或者甚至五到十）种诠释创世记第1-11章的方法可以来分析讨论。然而，在花了数不清的时间遍查了200多份资料之后，我意识到释经法分类实际上远非易事。这里至少有三重困难。首先，关于创世记第1-11章有海量的文献（从各种不同的角度）[1]。我敢说这几章可能是讨论最多的经文。其次，大多数的学者根本不清楚他们自己的释经方法。再者，有的学者确实在诠释创世记第1章上有使用一种特定的方法，但却未把这个方法一致地应用在创世记第2-11章或第12章及以后的部分（公平起见，有的学者只关心创世记第1章，并未触及后面几章的问题）。当我们想要讨论对全部11章的释经法时，这就造成了一个问题。
在本作者看来，对创世记第1-11章合适的释经法应当满足两个条件：首先，在容许文体差别的前提下，它应当统一地应用在所有11章，甚至创世记其余的章节上。换言之，这个释经法只有在能指明某个段落属于一个不同的文体时才可以偏离。其次，这种释经法只能来自对圣经本身的研究，而不是外加在圣经上的一些规条。当然，说起来容易做起来难，因为每个解释圣经的人都有预设的看法，预设常常会左右他的解释，而不是让圣经自己来表达本意。
为了便于讨论，我们把这些释经法分为四个基本的类别：（1）创世记第1-11章基本上是神话，几乎或者完全没有历史性；（2）创世记第1-11章不是神话，但大都是寓言性的；（3）创世记第1-11章既不是神话也不该全从字面解释，而是有部分的寓言性；（4）创世记第1-11章应该被当成历史（即，按字面理解）。持第一种观点的主要是否认圣经无误的批判性学者。持第二和第三种观点的有各种自由派和福音派的学者。这两种观点都否认圣经是神话，但又对字面理解的方法感到不自在，尤其是关系到创世记第1章对创世的记载。持第四种观点的大都是保守的福音派或犹太学者。
创世记第1-11章是神话
有意思的是，在诠释创世记第1-11章上最自洽的释经法看起来是第一和第四种：要么这些记载基本上是神话，要么它们应当按字面来理解。在过去两百年里，众多批判性学者都持有形式各异的第一种观点，即创世记第1-11章是神话。尽管神话这个词很难定义，但基本来说，神话是那些传统的、前科学的故事，这些故事以神明和英雄为主体，解释了一些事情的起源[2]。何曼·岗寇（Hermann Gunkel）给出了这个批判性立场的经典表述，他把创世记第1章看为“一个褪了色的神话”。[3]
岗寇本质上把创世记第1章看为是后人以散文的形式重述古巴比伦的创世神话。[4] 约翰·斯金纳（John Skinner）也同样看到外来的影响（特别是巴比伦的）：“对第1-11章的原始传统版本，可以通过将其与东方的传说直接对比来证明其神话起源，圣经记载里残留的一些神话思维痕迹进一步印证了这一点。”[5] 斯派瑟（E.A. Speiser）也类似地认为远古历史（创世记第1-11章）“大多是舶来品”，其源头只有一个地方，就是美索不达米亚，而且代表了“当时能得到的最好的科学思想。”[6] 在同一条思路上更近期的例子来自托马斯·汤姆森（Thomas Thompson）。他声称“创世记第1-11章是圣经神话的最好例子。创世记第1-11章之后大段的史学叙述只不过是对这个神话世界临时性的扩展描述。”[7]
这种神话释经法最大的优势就是它的一致性，尤其是早期的提倡者。像威尔豪森（Wellhausen）和岗寇这样的学者不仅把创世记第1-11章看成神话，他们也大致用同样非真实历史的眼光看待创世记第12-50章（先祖历史）。[8] 既然他们把创世记第1-11章的大部都溯源到巴比伦的资料，圣经作者只是借用和提炼，那么整个这一部分经文（不只是创世记第1章）都不能当成历史。
否认圣经是神所默示的
但这样的释经法有两个主要的问题。首先，对福音派的学者而言，这种认为创世记第1-11章是神话、是建立在美索不达米亚或其它地方的（不真实的）传说上的观点，与圣经有属神的权威并是神的默示有冲突。因为新约里有许多地方引用这些章节，这就不仅仅是关系到旧约的真实性了。如果这部分圣经不真实，那么耶稣、彼得和保罗都犯错了。[9] 确实，如果人事实上没有堕落，那就没有必要有一个救主。[10] 尽管有可能其它古代近东文献或传统记载对创世记第1-11章或多或少有影响，完全否认创世记第1-11章的历史性直接是不可取的。布鲁斯·沃特克（Bruce Waltke）讲得好，“神话这个词歪曲了创世记的记载，冤枉了叙述者的正直，损坏了健全的神学。”[11]
源自巴比伦？
其次，即使没有圣经原文的默示性和正确性方面的问题，当成神话的解释方法在另一个层面上也是失败的，那就是完全没有任何证据表明创世记在文字上“借用了”来自美索不达米亚或其它地方的资料。在巴比伦文献《埃努玛·埃利什》（Enuma Elish）刚刚被翻译出来的时候，岗寇等人痴迷于将之与圣经做比较是可以理解的。但是他认为两者之间相似的地方表明创世记借用了《埃努玛·埃利什》，尽管今天还有人附和，这样的观点却也备受争议。实际上，岗寇主要的论点之一就是创世记1:2中的希伯来文“特宏”（Tehom，“深渊”）一词借用了巴比伦的女神提亚玛（Tiamat）的名字，她是一条海龙，在宇宙未造之前曾与麻杜克（Marduk）争战。[12] 但是自从大卫·楚幕拉（David Tsumura）等人证明从“提亚玛”到希伯来文的“特宏”的演变在语音上是不可能的之后，这样的观点就不为人信了。[13]《埃努玛·埃利什》和创世记第1章相似的地方实际上很少：麻杜克把提亚玛劈成两半，变成两层的水（与创世第二天分为上下的水相似）可能是最引人瞩目的。其余的平行部分（造光、地、光体和人）都非常笼统。詹姆斯·亚特维尔（James Atwell）的结论是这些对应“并不突出”，事件的顺序“最多只是见证了两者都有的古代近东背景。”[14] 同样地，兰伯特（W.G. Lambert）在仔细分析了《埃努玛·埃利什》和创世记之后得出的结论是“希伯来借用了巴比伦的证据不存在。”[15]
岗寇等人所犯的一个经典错误就是，在强调对应时没有考虑两个记载之间巨大的差异。[16] 例如，《埃努玛·埃利什》的目的是在巴比伦的诸神中高举麻杜克，创世只是叙述的一个小部分，而在创世记中，神创造的工作却是主题。[17] 其次，《埃努玛·埃利什》把灵和物混为一谈（反映了巴比伦认为物质永恒的理念）。其三，如韦斯特曼（Westermann）所注意到的，在创世记对创造的描述里，地球形成的过程中并没有发生任何的冲突或挣扎，而这却是埃及、巴比伦和其它古代近东创世记载所共有的特征。[18] 在《埃努玛·埃利什》中，宇宙的产生是众神之间史诗般搏斗的结果。[19] 麻杜克的作为需要费很大的力气，而上帝只需要说话。其四，没有光的创造（神创世的第一个工作），也没有创造植物、动物、鸟类或鱼类的详细描述。其五，《埃努玛·埃利什》中众神的反覆无常与创世记中神确定的目的形成鲜明的对比。在创世记的记载中，没有女神参与创造的工作，而其它古代近东的创世故事中却有。[20] 最后，在《埃努玛·埃利什》中，人是被造来作奴隶的，而在创世记第1章里，人是被造来管理地球的。[21]
源自迦南？
有的学者断定创世记的背景是迦南，认为创世记1:2是把迦南人的海龙神话除去其神话因素而得来的。[22] 但是在乌加里特文学（Ugaritic texts）里，风暴之神巴力和海神彦（Yam）之间的冲突与创造宇宙毫无关系，巴力根本就没有被当成是创造的神。[23] 而且如楚幕拉指出，在乌加里特文学中，迦南人的海龙是彦，而不是特宏（Taham），但是yam（“海”）这个词在创世记第1章中直到第10节才出现，那里的复数形态yammim被用作erets（“地”）的对立面。[24]
源自埃及？
另有学者认定创世记第1和第2章有强烈的埃及背景。这个概念是在1800年代末期首先由埃及学家赛斯（A.H. Sayce）提出的——他感慨人们过度关注巴比伦的创世文本[25]——最近几年被詹姆斯·霍夫迈尔（James Hoffmeier）、约翰·库雷德（John Currid）、詹姆斯·亚特威尔等人重新捡了起来。[26] 分析埃及的宇宙论有一个困难，就是埃及有多个非常不同的创世记载。[27] 尽管如此，从埃及的记载中还是能找到许多概念，如世界来自一位独一神的创造（虽然不同的资料把不同的神作为创造主——惹、皮嗒、克纳姆、阿土姆及其他）、创造是藉着神的命令、原始物质的创造、空气的创造、从泥土造人、等等。[28]
不过，埃及的记载和创世记第1章的差异更加引人注目。首先，主要的埃及创世记载（太阳城、孟菲斯、和膜城）都是关于创造众神和宇宙（天空、大地、和太阳）的，但没有提到创造人或动物。人的创造是由不同的埃及文本记载的。[29] 其次，埃及的创世记载主要关心的是众神本身的被造，而不是宇宙。而且，不同的记载里诸神是用不同的方式创造出来的：用命令（皮嗒说话他们就产生了）[30]、从阿土姆神的精液和手指[31] 、吐（“阿土姆将我从他的口中吐出”）[32]、甚至从阿土姆的自慰行为。[33] 这些文本和创世记之间简直没有可比性。在创世记里只有一位神，他是一直就存在的，而且用话语把所有其他的事物创造了出来。
其三，在埃及的宇宙学里，创造的事件是周期性的。太阳是每天重生，尼罗河是每年撤回。相反，创世记里的创造是连续地一天接一天，在第七天结束。这在埃及或巴比伦的宇宙学里都没有对应的概念。[34] 最后，在埃及的宇宙学里（巴比伦的也一样），诸神是与受造界混在一起的：确实如库雷德注意到的，“造出的每一个神都是人格化的某个自然界成份。”[35] 在创世记中，神是在他创造宇宙之前就存在，而且完全在自然界之外。[36]
古代近东宇宙学和创世记创造记载的差异总结
比尔·阿诺德（Bill Arnold）很好地总结了各种古代近东宇宙学和创世记第1-2章在世界观上的差异。首先，创世记的叙述是一神论，与古代近东的多神论相反。其次，上帝是超越的，“不是与他所创造的世界分不开的。”[37]其三，以色列对神的起源完全没有兴趣，而古代近东却全神贯注在这上面。其四，上帝是一个无性别的存在（没有肉身的后代）。其五，古代近东贬低历史的价值，而以色列“把历史抬高到了一个在古代世界前所未有的地位，” 看重时间和空间的起源（创造）和以色列民族的起源。结果就是古代近东文化用神话和传说来表达他们的神学，而以色列的主要兴趣在于记载历史。阿诺德观察到，“历史叙述扮演的角色在当时的古代近东根本是全新的。”[38]
借用古代近东的洪水故事？
虽然限于篇幅不能详细论述，但我们还是应该提到古代近东的洪水神话（最著名的是吉尔伽美什史诗和阿特拉哈西斯史诗）和圣经大洪水记载之间相似的地方。跟关于创世的记载一样，有的学者用这些古代洪水故事的相似之处来显示创世记第6-9章圣经大洪水记载的次要和低级。例如，斯金纳声称圣经的大洪水叙述依赖于巴比伦传说，这“几乎不需要详细的证明。”[39]
确实如关于创世的记载一样，古代近东的大洪水神话和创世记有相似之处：故事的主角受到启示要有大洪水来临；他和他的一家被从洪水中救出来；造了一艘大船；送出鸟去测试洪水消退了多少；在洪水结束之后主角在那里敬拜。但是再一次，两者之间也有巨大的差别：创世记的一神论相对古代近东神话的多神论；大洪水的起因（创世记里是罪，而在阿特拉哈西斯史诗里则是因为人太吵，打断了诸神的睡眠！[40]）；创世记里的神的圣洁相对吉尔伽美什史诗里诸神的任性无常（他们“像苍蝇一样”围住乌特纳比西丁所献的祭物）；挪亚的敬虔相对乌特纳比西丁（Utnaishtim，吉尔伽美什里的主角）可疑的道德。[41] 在深入的分析之后，亚历山大·海德尔（Alexander Heidel）的结论是创世记借用古代近东神话的证据不足：“这些用来支持圣经记载是建立在巴比伦资料上的论据远非决定性的。”[42] 他观察到虽然“骨架”有相似之处，而“血肉，更重要的，背后主宰的灵是不同的。”[43]
这里应该提一下，在古代近东文献里没有任何内容可以对应创世记第10章里的列国表，或创世记第11章里的巴别塔。如奥不来特（Albright）写到，列国表“在古代文献中绝对是绝无仅有的，甚至希腊也无可比肩。列国表仍然是令人惊异地准确的文献。”[44] 至于创世记的巴别塔，文翰（Wenham）注意到，“找不到任何好的近东故事可以对应巴别塔的故事。”[45] 有一个苏美尔文本提到全世界都说同一种语言，但是看不出这些文字是说的过去还是将来。无论如何，苏美尔文本里没有提到审判。[46]
关于创世记第1-11章“借用”古代近东文献的结论
那么我们应该怎样看待各种古代近东文献与创世记的相似之处呢？远非创世记“借用了”这些多种多样的创造和洪水神话，而是在主题、目的和场面上创世记都远胜一筹。原因很清楚：创世记是创造主自己所赐的真理。其它的古代近东文献，其出自的文化受到了几百年的罪和对神的反叛所带来的损害，它们只是零星地保留了他们的祖先曾经知道的真理。如果我们真接受创世记是真理，那么所有的人都是来自亚当和夏娃（也就是来自挪亚和他一家），大家最初的历史都是一样的。这些古代近东文献保留了来自他们共同记忆中的真相的一些因素。
创世记第1-11章大部分是寓言性的
诠释创世记第1-11章的第二种主要看法是，这部分圣经不是神话（即不真实），但是应该几乎完全当成比喻来读，而不是按字面读。持这种看法的人相信创世记真是从神来的启示（如此便有异于前面描述的第一种看法），但它更像是寓言故事，仅仅是为了表述神学的真理而已。[47]
许多持这种立场的学者声称，我们必须通过古代近东环境的框架来理解创世记第1-11章，而不是通过我们现代的框架。例如，彼得·恩斯（Peter Enns）声称圣经应该在它写成的古代近东文化背景的光照下来理解，而不是我们自己的文化。[48] 恩斯甚至把这部分称为“神话”，定义是“一种古老的、前现代的、前科学的用故事的形式来回答终极起源和意义问题的方法：我们是谁？我们从哪里来？”[49] 恩斯争辩说，因为亚伯拉罕来自美索不达米亚，他“……拥有的是那些与他一起共享一个世界的人们的世界观，而不是一个现代的、科学的世界观。创世记开始的篇章看起来很像古代美索不达米亚文学，其原因是当时古代近东的世界观类型是普及的和规范的。神接受了亚伯拉罕作为一个新的民族的祖先，同时也接受了亚伯拉罕和其他所有人在其中思考的神话类型。”[50]
恩斯得出结论说：
“……期望它回答由现代世界观衍生出来的问题是对创世记根本的误解。例如，里面的每一天是字面的还是比喻的，或者创世的这些天是否能与现代科学对应，或者大洪水是地域性的还是全球性的。创世记要回答的问题是耶和华以色列的神是否值得敬拜。认为几千年前神就觉得必须按照只对几千年后的西方人有意义的方式说话，这是完全难以理喻的。这样做几乎就是现代西方傲慢的表现。”[51]
这种看法并非恩斯所特有。约翰·沃尔顿（John Walton）在他关于“创造”的文章中用大部分的篇幅讨论古代近东文档而不是圣经的文本。他声称：
“……圣经的神学信息是要传递给生活在古代近东世界的人。如果我们想理解这些文字的神学信息，我们会得益于把它放在古代的世界观里，而不是简单地站在我们自己文化的视角。”[52]
随后沃尔顿声称：
“……在古代近东没有人会从造物的角度来思考创造。只有我们启蒙运动之后的西方思维方式会如此坚定不移地专注于物质的结构和形成的历史。我们的社会教导我们，物质的起源是重要的（甚至一切都是物质），但我们不能被我们文化的观念分心。创世记的作者所关心的不是物质。”[53]
沃尔顿在他的创世记注释里补充说，“问神第一天创造了什么东西是徒劳无益的，因为这里的文字不关心东西，所以也不会解答这个问题。”[54]
同样，霍华德·凡·提优（Howard Van Till）认为应该把创世记第1章当成“艺术画像”来读，是“神学故事”的一种形式，是“按照古代近东艺术文学的模式写成的作品的样本，是一篇古代近东的原始历史文学。”[55] 在另一个地方，凡·提优把创世记里的远古历史（创世记第1-11章）和先祖历史（创世记12-50章）做了很大的分别。先祖历史是从人们记住的口传历史传统中提取出来的，而远古历史却是“按照古代近东文化的文学传统写成的希伯来文学作品。”[56] 远古历史故事“是信息内涵的‘包装’”，而不是内涵本身。[57] 这些故事是否真实“……是一个西方问题，不是一个古代东方或希伯来的问题。它把重点从事情的中心移开，转到了一些细枝末节上，一些与叙述的范畴无关的事上。在古代希伯来文学里面，一个具体故事的真实性不在于其特定的细节，而在于它所说明的永恒真理。”[58]
如此而来，按照这种观点，那些期望在创世记第1-11章的细节中找到真相的人是天真的，甚至可能是傲慢的。认识到创世记第1-11章的本意就不是要我们字面理解，这样就可以让我们从一大堆难缠的问题中脱身。这些问题（按照这种观点）是创世记的原文根本就不涉及的。
古代近东的世界观？
这种观点咋听还挺有吸引力，但经不起一点仔细分析。首先，也是最重要的是，圣经宣称是神权威的话语，这意味着神监督和指导了写下来的内容。说写下创世记第1-11章的摩西或某人是如此浸淫在古代近东世界里，以至于他必须按照其它古代近东文学的方式来写作，就等于否认圣经记载的独特性。当然神可以指导摩西用这种方式来写，但他没有必要一定这样做！事实上，创世的叙述必须是给摩西的超自然的启示（无论是经过口传而来的还是直接给予的），因为根本没有人在那里见证创世的前五天！为什么神要使用古代近东的神话来向摩西启示这一独特事件的真相呢？
以前面的观点对古代近东文献进行的讨论揭示，虽然圣经创世记的记载和古代近东神话有些相似的地方，但是显著的差异远比相似之处多得多。甚至那些盼望看到很多古代近东对圣经原文影响的人也承认圣经记载的独特性。[59] 在旧约中主也不断地吩咐以色列人不要效法其他的民族去拜别神，也不要认同他们的世界观，等等：他们是独特的民，他们侍奉的神是唯一配得敬拜、信靠和顺服的。神吩咐以色列完全摒弃古代近东的思想，而不是去跟随。[60] 实际上，圣经创世记的记载与其它古代近东文献是如此地截然不同，以至于许多学者相信创世的记载事实上是对古代近东创世神话的辩误。[61] 如果创世记第1-11章的视角与古代近东世界观如此相左，那我们为何要假定它是根据同样的世界观写成的呢？事实上，它在每一个方面都与古代近东的世界观相对立，最明显的差别就是：只有一位神，而不是多位；他是永恒的，而不是受造的；他有秩序有目的地创造了其余的万有。[62]
如前面所提过的，古代近东神话里残留了一些（正确的）圣经的记载一点也不稀奇，因为圣经声称所有的文明都出自亚当（经过挪亚）。如诺威尔·维克斯（Noel Weeks）直白地说道：“说神选择用美索不达米亚人早有的洪水观念来传达某些神学真理简直是匪夷所思。显然，圣经和苏美尔人的传统之所以都提到大洪水，是因为大洪水确实发生过。”[63]
解释创世记第1-11章的方式应该跟创世记第12-50章不一样吗？
凡·提欧等人的一个主要论点就是，创世记第1-11章的解释应该跟创世记其它章节和旧约其它书卷的解释方式不一样，因为它是远古历史。[64] 换言之，这些章节应该用一个独特的解释方法，因为它不是“历史”。[65] 这就允许学者们把创世记第1-11章当成比喻解释（或者如凡·提欧所说，当成寓言），但把创世记剩下的部分（亚伯拉罕、以撒、雅各和约瑟的记载）当成历史。
这种解释的问题在于，创世记第1-11章和第12-50章的分别是经不起推敲的。如果没有创世记第11章家谱的铺垫（那里第一次介绍了亚伯兰、撒莱和罗得），单独的第12章就让人摸不着头脑。但是既然创世记第11章给出闪的家谱，它就会连接到第10章的家谱，连接到第6-9章的洪水记载，连接到第5章第一次提到挪亚、闪、含和雅弗的家谱。但是创世记第5章的家谱是从亚当开始的，这又把我们带回到创世记第1-2章对创造的记载，因为那里第一次提到了亚当！什么样的扭曲解经技巧能让我们把亚伯拉罕、以撒和雅各当成历史人物，却不同样对待亚当、挪亚、闪、含和雅弗呢？[66]正如查尔斯·马毕（Charles Mabee）的观察，“远古历史和我们所知道的历史在现代神学里的区别”是“建基于一个把时间空间化的虚假玄学里……这种区别的真正含义就是远古历史的时间概念有别于当代的时间顺序观：而这样的区别在原文里没有。”[67] 马毕注意到“就希伯来语的叙述而言，亚当和挪亚的历史真实性一点都不比亚伯拉罕和雅各差。把前者放在一个早期的编年参照系（我们可以称之为神秘参照系）的结果就是用一个预设的框架来驯化这些资料，使其在神学上无能。”[68]
类似地，克莱恩斯（D. J. A. Clines）注意到“摩西五经的结尾没有清晰的断点。关于亚伯拉罕的资料的精确起点——同时也是前亚伯拉罕资料的终点——并不能确定……找不到一个地方是远古历史和先祖历史之间的断点——11:10（闪的后代）接续了10:21-31（闪的家庭）而且指向11:27-30（亚伯兰和撒莱）。”[69]
另外，还有两个语言结构显示创世记第1-11章应该和创世记第12-50章以类似的方式来理解。首先，创世记第12章以一个waw连续动词开始，即wayomer（“然后他说”），表示后面的文字是第11章的延续，而不是叙述中的一个主要断点。其次，学者们大都同意，整卷书的结构都是建立在一句短语上，就是eleh toledoth（“……的后代记在下面”或“这是……的来历”），这个短语在创世记出现了十次。[70] 这句短语每次出现，都是把焦点聚集在刚刚讨论过的某人或某事上：天地（2:4）、亚当（5:1）、挪亚（6:9）、挪亚的众子（10:1）、闪（11:10）、他拉（11:27）、以实玛利（25:12）、以撒（25:19）、以扫（36:1）和雅各（37:2）。[71] 既然六次是在创世记第1-11章出现，四次是在创世记第12-50章出现，很清楚地，作者的本意就是两部分都要同样地理解，是连续的历史。[72] 所以，从解经学的角度，没有任何理由对创世记第1-11章进行跟其余部分不同的处理。
再者，如果创世记第1-11章应该被当成寓言而不是历史的话，它的原文应该有这样的表示。例如，在新约的比喻中，要么会用“比喻”这个词，要么会用“有一个人……”或其它的惯用语。[73] 但是创世记第1-11章没有用这样的惯用语。尽管沃尔顿声称“问神第一天创造了什么东西是徒劳无益的，因为这里的文字不关心东西”这听起来不错，但事实上，创世记第1章非常关心事物：单单在创世记第一章里就造了22样事物！凯泽注意到创世记第1-11章包含了66个地名、88个人名、48个普通名词和21个可识别的文物如金子、珍珠、红玛瑙、铜、铁、琴、箫，等等。[74] 他观察到单单创世记第10章里的地理数据就是整本可兰经里的五倍。[75] 创世记第1-11章仅仅是寓言故事而不关心事物或历史的提议在这11章经文中找不到一点点的支持。
新约的作者们是如何理解创世记第1-11章的？
对创世记第1-11章持寓意解经态度的人面临的另一个难点是新约对这些章节的理解，换言之，如果创世记第1-11章不应该字面地理解的话，那么新约的作者们应该为这样的解经方法提供一些重要的依据。但事实恰恰相反，新约至少有25处提到创世记第1-11章，都是字面地理解这些记载。本书中莫滕森和明顿（Minton）所著的各章对这一点有详细的论述，但一个简单的总结对这里的讨论是有益的。
在马太福音19:4-6，耶稣提到了创世的记载（马可福音10:6-8有相应的记载）。这段经文尤其重要，因为耶稣同时引用了创世记1:27和创世记2:24作为解决离婚问题的权威经文，没有任何迹象表明他把创世记第1章人的创造或创世记第2章夏娃的创造当成寓言或比喻。保罗在以弗所书5:31关于婚姻的段落和在哥林多前书6:16反对淫乱的段落中引用了创世记2:24（“二人要成为一体”）作为权威性的经文。[76] 类似地，希伯来书4:4引用创世记2:2（神在第七日安息）作为权威性的经文。[77]
新约作者们也把关于人类堕落的记载当成真实发生的事件。在哥林多后书11:3，保罗提到蛇用诡诈诱惑了夏娃。比这更清楚的是保罗在提摩太前书2:11-14中对女人和男人的角色的论述。在这段经文中，保罗给出了两个不许女人辖管男人的理由：首先，“先造的是亚当、后造的是夏娃”（指向创世记2:20-23，那里清楚地记载夏娃是在亚当之后被造的）；其次，因为“不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里”（指向创世记3:1-13中撒旦引诱夏娃的记载——在创世记3:13夏娃特别提到自己被蛇引诱）。[78] 另一段重要的经文是罗马书5:12-14，把罪的源头追溯到亚当，解释说“从亚当到摩西，死就作了王。”这里亚当和他的罪都提到了，同一句话里也提到了摩西。如果亚当不是历史人物，那么摩西呢?[79]
新约也提到了创世记第4章该隐杀害亚伯的事。约翰壹书3:12提到该隐，“他是属那恶者，杀了他的兄弟”。[80] 在路加福音11:51和马太福音23:35讲到被杀害的先知时，耶稣亲自提到“亚伯的血”。这很清楚是指创世记4:10-11，那里耶和华告诉该隐他兄弟的血有声音从地里向他哀告。[81]
大洪水的记载又如何呢？再一次，新约作者们对挪亚和大洪水的历史真实性一点都不怀疑。耶稣说他的第二次降临就像挪亚的日子，当时“人照常吃喝嫁娶，直到挪亚进方舟的那日”（马太福音24:37-38）。这里值得注意的不只是提到了挪亚和方舟，还有关于嫁娶的细节——精确地重述了创世记6:2-4里大洪水的背景。新约作者们一而再、再而三地提到创世记第1-11章的细节（而不仅仅是概念）。在路加福音17:26-27中，耶稣用同样的方式讲到挪亚、方舟、和大洪水，然后继续讲到罗得和所多玛的例子，耶和华对所多玛甚至罗得妻子的审判（路加福音17:28-29，32）。再一次，挪亚和方舟是和罗得和所多玛一样被当成史实的。[82] 在耶稣的思想里，创世记第6-8章和创世记第19章之间不存在解经学上的差别。彼得在彼得前书3:20、彼得后书2:5和彼得后书3:5-6中同样地讲到了挪亚和大洪水。
希伯来书在其伟大的信心之章中，作者从讲述神创造世界（创1）开始，然后提到亚伯献上比该隐更美好的祭物（来自创4:3-7的又一个细节），以诺被神接去，不至于见死（特别引用创5:24），以及挪亚建方舟的信心（希11:3-7）。在接下来的几节经文里，他赞扬了亚伯拉罕、撒拉、以撒、雅各、约瑟、摩西、喇合、士师、大卫、撒母耳和先知们的信心（希11:8-32）。我们怎能把8-32节里的人物和事件当成是史实，却不把3-7节里提到的当成史实呢？希伯来书的作者看所有旧约都是准确的历史。
最后，如前面提过的，很重要的是要记住创世记第1-11章不仅仅是关于创造、堕落和大洪水的：里面也包含了大量的家谱。[83] 而且路加福音3:23-38中，耶稣的家谱以创世记第1-11章里提到的20个名字（他拉到亚当）结束，跟家谱前面的55个名字一样把他们当成历史人物。[84] 人们怎能决定这最后的20个名字属于“远古历史”而不是真实历史，但其余的55个名字却是真实历史呢？这样的解经方法完全说不通。把所有的摩西五经看成不是历史比只把创世记第1-11章看成不是历史更有连贯性。摩西五经必须当成一体，因为绝对没有任何地方表示新约的作者们不是这样看的。[85]
为了避开新约作者们把创世记第1-11章看为真实历史的清楚证据，有的学者相信耶稣、保罗、彼得和其他的新约作者仅仅是让他们的教导迎合当时人们的观点而已。[86] 但是这样的立场是站不住脚的。首先，在前面提到的每一个例子里，耶稣、保罗、彼得和希伯来书的作者都是引用创世记的经文来证明自己的观点。耶稣论离婚时不是一定需要引用创世记第1章和第2章，但他却引用了。在耶稣论到自己的再临时，他也不需要讲到挪亚和大洪水，但他却讲了。保罗讲到谁作头时并不需要用夏娃是从亚当造的来支持自己的立场，但他却用了。说新约作者们迎合当时的人，这是与圣经无误论相悖的。说耶稣迎合人问题更多——不仅涉及无误论的问题，还牵涉到耶稣的正直和无罪。再者，耶稣毫不犹豫地指正当时的那些错误观点。[87] 事实上，在登山宝训中，耶稣有五次把当时的宗教领袖所说的（“你们听见有吩咐人的话说”）和他的教导（“但是我告诉你们”）做对照。[88] 正如一位作者谈到耶稣对旧约的论述时所说：“这些言论加在一起就形成了雪崩般积累的证据，是不能心安理得地逃避的。”[89] 很清楚，耶稣和使徒们看创世记第1-11章是史实，而不是神学真理的错误“包装”。[90]
创世记第1-11章有一部分是寓言？
第三种解释创世记第1-11章的方式是认为它不全是神话或比喻性的，但也不全是字面意义上的，有些部分应该理解为寓言。[91] 这一类看法变化多端，但我们后面会看到，它们有一个共同思路。下面是几个意见的样本。
约翰·斯特克（John Stek）认为经文在基本概念上与古代近东宇宙学有可比性，他把创世记第1-2章看作对古代近东神话的反驳。[92] 创世记1:1-2:3被看作摩西五经的序言。创世记1:1-2:3记载创造的方法和形式属于“叙述上的隐喻手法”。[93] 那几天是通常的天，但不应该字面地理解：
“在讲述神创造的故事时，作者‘被感’把事件按照人做事的方式来排序，并按照人类在受造的时间里的经验来‘计时’。这样的排序和计时是他的整个叙述不可分割的部分（天上的王用命令造出他的王国，并安排它的内部事务），这样他就把那无法想象的变成可以想象的。”[94]
作者之所以用了一段七天的时间，是因为“在整个的古代近东，数字七一直就被当成完全/完整/完美的主要数字符号，七天的周期是一个古老的广为接受的惯例。”[95] 这样，斯特克的方法与（前面讨论过的）凡·提欧的方法相似，只不过斯特克把这种解经方法限制在创世记1:1-2:3之内。
约翰·柯林斯（John Collins）把创世记1:1-2:3归类为“崇高的叙事散文”：“称之为崇高的，是因我们看到……我们绝不能把一个‘字面的’解经方法强加在这些文字上。”[96] 所以创世记第1章的几天不应该字面地理解，而应该类比地理解：“这些天是神的工作日，其长度既没有说明也不重要，并不是这些记载里的一切都应该当成历史顺序。”[97]
戈登·文翰（Gordon Wenham）认为创世记的天是字面的24小时的时间段，但是因着“创世记第1章的文学性质”，时间的顺序并非叙述者所关心的。[98] 文翰给出四个理由支持他不字面理解的观点。首先，这一章里使用了各样的文学惯式：“六日的格式”、“重复的格式、尽量把单词和短语以十个或七个为一组、对称夹心的文学技巧、把创造工作安排成匹配的组群，等等。”[99] 其次，晚上和早晨在太阳和月亮出现之前三天就有了。其三，创世记第1章“独立在创世记的历史大纲（toledoth，来历）之外”。所以它是“后面故事的序曲，因此与创世记其它的篇幅并不完全一致，也不应该用完全同样的标准来解释。”[100] 最后，“所有描述神的语言都是类比性的，” 所以我们不应该假定“他一周的工作一定是在144个小时内完成的。”[101]
维克多·汉密尔顿（Victor Hamilton）同样也认为创世记第1章的yôm（天）应该当成字面的一天24小时。不过，他的“字面解读”需要把创世的故事放在其历史背景中，以此来替代古代近东世界观。所以“天”这个词就不应该被理解为“按时间顺序记录神在创造计划上花费了多少个小时，而是神创造活动的一种类比。”[102] 类似地，罗伯特·噶德弗瑞（W. Robert Godfrey）同意创世记第1章里的天“是通常的、二十四小时的一天，”但应该把这些天看为“我们工作的榜样，而不是神遵循的时间表……对我们而言这些天是实际的，但对神而言却是寓意性的。”[103] 德里克·基德纳（Derek Kidner）同样似乎把这些天看成字面的一周里的七天，但这是“表象的语言”（就像我们说“太阳升起”一样），这种语言“把时代变成了天。” 神这样做是在语言上照顾我们，好让我们能够明白。基德纳的结论是“纠缠这些为了讲清楚而简化的用词就太古板了。”[104]
最后，布鲁斯·沃特克也把创世记第1章的六日看为“我们的二十四小时的日”，但他补充说这些日是“用比喻来描述一个超出人类想象和模拟能力的现实。”[105] 沃特克相信非字面的观点“与这些文字所强调的是神学问题而非科学问题是一致的。”[106] 沃特克给出六个理由为何不把创造的记载当成“直白的、顺序的历史”。[107] 首先，这样读会造成“创世记的序言和创世记2:4-25补充记载的创造”之间不可调和的矛盾，因为根据创世记第2章，神立了一个园子，使各样的树长出来，在造男人和造女人之间造出了飞鸟和走兽。其次，对创世记1:4节和14节的直接阅读“给人一个不相容的印象，就是太阳是第一天造的，然后第四天又造了一次。”[108] 其三，沃特克解释说作者的心意“不是科学的或历史的，而是神学的，并间接地护教，驳斥异教的神话。”[109] 其四，沃特克观察到“这些记载的对称性”表示其性质不是字面的。[110] 沃特克看出这六天被很规则地分为两个三天：第二个三天里所创造的事物掌管前一个三天里对应的受造物。[111] 其五，沃特克注意到使用古代近东“已经广为人知的七日格式”表明叙述者是在使用一种不应该字面领会的定型公式。[112] 最后，沃特克宣示“我们的创世叙述所使用的语言是寓言性的、拟人化的、而不是直白的：神说话故意漏风，好让以色列可以效仿他，工作六天，然后第七天休息。”[113]“作者是站在天庭里的神的视角。”[114]
创世记第1章需要特别释经法？
这里应该指出以上提到的所有学者都支持创世记3-11章基本是史实。事实上他们中的大部分都会争辩说所有创世记3-11章都应当字面理解。这样他们的观点跟那些认为创世记第1-11章都是故事或寓言的（前面提到的第二种观点）不一样。他们的主要问题在于创世记第1章。那么要问的第一个问题是，从解经的角度，是否应该把创世记第1章（或更准确地说，创世记1:1-2:3）和剩下的部分分开？斯特克就是这样做（并以此支持自己对创世记1:1-2:3非字面的解读），把它称为创世记剩下部分的“序言”。[115] 文翰也同样认为，既然创世记第1章是在“来历”（toledoth）大纲之外，那它就是剩下的故事的“序曲”，所以不需用同样的方法来解释。[116]
然而把创世记1:1-2:3和剩下的篇幅分割并没有理由。甚至就连沃特克，尽管他也称创世记1:1-2:3为序言，还是承认它跟后面的篇幅分明是相关联的：“创世记的作者将该序言与这卷书的其他部分联系在一起。序言以外的书卷在结构上是十个历史记载，序言与前两个记载有清楚的联系。第一个记载……（2:4-4:26）与序言通过一个句子明确地耦合：‘在耶和华神造天地的日子’”。[117] 确实，每一个“来历”（toledoth）都是继续前一个记载里面提到的人物的故事。[118] 所以与文翰的说法相反，创世记2:4的第一个“来历”是联结到创世记第1章的，就如创世记5:1的第二个“来历”（“后代”）是联结到创世记1-4关于亚当的记载一样。同样的格式也出现在其他的“来历”/“后代”。把创世记1:1-2:3与其余部分分割的企图和把创世记第1-11章与其余部分分割的企图一样，都可悲地失败了。仅举前面提过的一例，当耶稣回答关于离婚的问题时（太19:4-6；可10:6-8），他引用了创世记第1章和第2章，并没有把这两章区别对待。
创世记第1章属于不同的文体吗？
许多人争辩说创世记第1章不应该字面地理解，因为它跟这卷书其余部分的文体不一样。这种论点咋听显得更老练（哪个不懂各种文体的外行能够反驳这个宣称呢？），也更难以捉摸，因为事实上很难论证创世记第1章的文体是不同的。事实上，连那些认为创世记第1章属于不同文体的人都不能对它具体的文体归类达成一致意见。[119]
有的认为创世记第1章是诗体。[120] 文翰称之为“圣诗”。[121] 如果创世记第1章是诗体的话，那么应该可以在其文字中观察到许多形象的表达。但是就连沃特克都拒绝把创世记第1章归类为诗歌或圣诗：“它是圣诗吗？绝不是，因为已知古代近东圣诗里的诗歌模式、语言惯例和赞美的笔调都没有在创世记第1章里出现。”[122] 岗寇认为创世记的文体是“传说”，声明除了创世记第49章之外，“整卷书的体裁都是散文。” [123] 它的写作没有用到希伯来文的排比，而是通常的散文结构。它和歌颂神创造的真正的诗歌段落，例如诗篇104篇，有显著的差别。诗篇104篇是对创造的诗体描述；创世记第1章却不是。[124]
不能逃避的结论就是创世记第1章是叙事散文。甚至连韦斯特曼也同意创世记1:1-2:4“是记叙文。”[125] 卡琳斯称之为“崇高的叙事散文，”承认它不是诗歌，“我们面对的是散文叙述，”但却仍然试图维护非字面解经的可能性。[126] 沃特克虽然承认创世记第1章是叙事，但却得出结论说其文体是“描述创造的文学艺术”——这事实上根本不是一种文体。[127] 斯特克最多也只能说它是“自成一体”，强调了创世记第1章的独特性。我们当然同意创世记第1章在主题上是独特的，但其形式却说不上是独特的。[128]
实际上，创世记第1章呈现的是一个正常的叙事体裁。希伯来文中连续、顺延的叙事散文的标准格式就是waw连续未完成式。[129] 创世记第1章在其31节经文里有50个waw连续未完成式，平均每节1.6个。这里的waw连续式的数目在创世记前20章里排在第四位。[130] 与之相反的，在创世记49:1b-27（雅各为他的众子祝福）的诗歌段落中，总共只有八个waw连续式，平均每节0.30个。[131] 换句话说，创世记第1章里的叙事顺序标志在数量上是类似长度的诗歌段落的五倍。看起来毫无疑问，创世记第1章作者的本意是应该把这些叙述当成正常的按时间顺序的动作。其类属很清楚是叙事，而不是诗歌。[132]
创世记第1章和第2章有不可调和的矛盾吗？
学者们给出各种理由不要字面地理解创世记第1章。如前所述，沃特克给出了非字面释经的六个理由。其中多个理由也得到其他持有相似的非字面观点的人的支持。我们接下来会简短地讨论这六个对字面解释观点的异议。[133]
首先，说创世记第1章和第2章有不可调和的矛盾是因为在第2章里，神似乎是先造了男人，然后种了一个园子，造了鸟类和动物，然后才造女人；而在创世记第1章里，男人和女人却是最后造的。但是创世记第2章并不是又一个按照时间顺序的创造记载，而是话题性的，为创世记第3章作准备。沃特克担心神在伊甸园种的树没有足够时间生长结实，[134] 但实际上神可以让水一瞬间变为酒，可以让亚伦的杖发芽开花（民17:8），一棵长得很快的树怎么说也不应该是这么大的问题！[135] 无论是第6天神特别为伊甸园造了特殊的鸟和牲畜（创2:19-20），还是创世记2:19仅仅是指前几天已经造好的鸟和牲畜，都不是问题：哪一个都不与创世记第1章矛盾。创世记第2章里提到的每一个因素都是正确理解创世记第3章所必需的；两个记载之间没有冲突。[136]
太阳被造了两次吗？
沃特克说“直截了当地读创世记1:4和14会导致给人一个不相容的印象，就是太阳是第一天造的，然后第四天又造了一次。”[137] 另有许多学者也提出这个异议。[138] 但是原文并没有讲第一天造太阳，那时只造了光。并没有告诉我们光的源头是什么，但很清楚不是太阳。第一天的光是神特别的创造，不同于太阳。如果有人理解不了没有太阳的光的话，那么他们应该认识到在永世里类似的情况会存在。根据启示录21:23和22:5，根本不需要有太阳，因为主自己就是光。所以就像创世周的前三日一样，在永世里会再一次出现没有太阳的光。尽管我们想不到离了太阳的“晚上和早晨”，但神肯定能。[139]
对古代近东神话的驳斥？
接下来，沃特克断言作者所关心的不是“科学的或历史的，”而是“护教，驳斥异教的神话。” [140] 斯特克、汉密尔顿、文翰和福他托（Futato）也作出类似的观察。[141] 我的回应是，尽管有这些学者的断定，从创世记的文字并不能看出这就是作者的目的。[142] 事实上，持这种观点的学者们都不能达成一致，到底创世记第一章是驳斥巴比伦的、迦南的还是埃及的神话。[143] 无论如何，即使创世记是对其中一个或更多古代近东神话的驳斥，这样的结论为什么会导致创世记第1章不应该字面理解的观点呢？这两个概念根本没有关系。例如，约翰·戴维斯（John J. Davis）提出，摩西时候的十灾每一个都是直接针对埃及的假神，这是从经文（参出12:12；民33:4）中可以找到支持的假设，不像那些对创世记第1章做出的假设。[144] 但是，十灾驳斥假神的目的一点都没有使得戴维斯把它们看成不是真正发生过的事实。这同样也适用于创世记第1章。
对称的结构就表示不是字面的意思吗？
沃特克、文翰等人也争辩说创世记第1章里几天的结构是对称的，第4-6天对映第1-3天，这样的对称就表示它本质上不是字面的意思。他们常常会指出下面的程式：
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受造的国度 |
受造物之王 |
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第一天：光；白天和夜晚 |
第四天：光体：太阳，月亮，星宿 |
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第二天：海和天空 |
第五天：海里的动物；鸟类 |
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第三天：陆地和植物 |
第六天： 陆地动物；人[145] |
这种观点被称为框架假说，看起来在福音派中越来越流行。[146] 本书另外的地方有对框架假说完整的评论，所以这里只提及几点。首先，第一天的光不依赖太阳，所以太阳说不上是它的“掌管者”。其次，水在第一天就存在了，而不只是在第二天。其三，第14节里的“光体”是放在第二天（不是第一天）创造的“天空”中。其四，第五天造的海洋动物要充满“海中的水”，而海是第三天造的而不是第二天，与上面的表冲突（参创1:10）；而且除了人之外，海洋动物、鸟类或陆生动物并没有要“管理”什么。最后，人是在第六天被造，不仅是要管理地和植物（第三天所造），也要管理第六天造的陆生动物和第五天造的海洋动物和飞鸟。换言之，尽管表列得很漂亮，但它所展示的规律却经不起推敲。[147]再者，即使这些规律完全正确（其实根本不然），也难说是支持非字面理解这一章的论据，尤其是这一章里有那么多的时间顺序标志。仅仅因为一个东西是按照一个程式呈现的，并不表示这个程式不是字面的。[148] 毕竟，前面已经讨论过，创世记整卷书都是按照toledoth（“……记在下面”）的程式来安排的：这难道是说挪亚、闪、他拉、以实玛利、以撒、以扫和雅各的记载都不是字面的或按时间顺序的吗？[149] 正如杨（E.J.Young）指出的：“那么，我们为什么一定要下结论说，仅仅因为一个程式的安排，摩西就把时间顺序抛之云外了呢？”[150]
七天的使用表示非字面的意思吗？
沃特克、斯特克和沃尔顿相信，因为创世记第1章的七天反映了“广为接受的古代世界的七日类型”，这就表示作者用的是一个定型公式而不是字面的七天。[151] 沃特克注意到“在古代近东资料中，用数字六代表不完全、用七代表完成是非常普遍的。”[152]
在古代近东文学中确实存在一些有意思的七日做法：巴力的宫殿用了七天建成（ANET，p.134）；克瑞王攻击乌当城（ANET，p.144-145）；但呐献祭给众神七天，然后举行七天的宴席（ANET，p.150）；在吉尔伽美什史诗中，乌特纳比西丁的船造了七天，洪水泛滥了七天，然后又过了七天才消退（ANET，p.93-94）。[153]
但是沃特克和斯特克的分析有好几个问题。首先，所有引用的文字跟创世没有任何关系，没有一个古代近东创世记载提到七天的创造。其次，跟建造有关的只有巴力宫殿和乌特纳比西丁的船的建造。但这些跟创造世界没有一点关系。其三，古代近东记载中的这两起建造表示它们都是在七天里完成的。但是创世记第1章声明世界是在六天里创造的，而不是七天。第七天只是给神休息的。其四，只是因为在古代近东记载中有提到七日，这跟创世记第1章里的天是否是字面的意思一点关系都没有。事实上，在引用的所有古代近东记载里，那里的天都是当成字面的天，而不是象征性的：造巴力的宫殿花了实际的七天，等等。换言之，那里的天还是24小时的时间量度，而不是某种不含时间值或代表成千上万年的象征。
我们不禁会问，难道这些学者从来没有想过，七这个数字被当成完全之数，其原因可能要追溯到对创世记所描述的七日创世的遥远记忆吗？“七”之所以在古代近东是如此显著，完全可能是因为他们（既然是亚当和挪亚的后代）知道神在七天之内创造了世界——这个时间段后来成了人类活动的时间量度。我们为什么一定要假定创世记的作者从古代近东“借用”了七的概念，而不是他从神那里受了特别的启示，而古代近东的异教徒从传说的创造主的实际作为中发展出了他们的概念呢？[154]
神说话故意漏风好让我们可以明白吗？
最后，沃特克、基德纳、文翰等人解释说神在创世记第1章只是用了拟人的语言，而不是字面的语言。沃特克声明说“神说话故意漏风，好让以色列可以效仿他，工作六天，然后第七天休息。”[155] 基德纳也同样认为，神是为了“在语言上照顾我们，好让我们能够明白”，但我们显然不应该字面地理解。[156]
圣经中当然有使用拟人的语言。但实际上，创世记第2章和第3章里的拟人描述多过第1章：神在人的鼻孔里“吹气”（创2:7），他“在园子中行走”（创3:8），等等。然而即使了解了圣经偶尔使用拟人的语言，这跟我们如何理解创世记第1章里的天有什么关系呢？拟人通常是用一个肢体或器官或行动来描述神的作为，但从来不用一个时间的量度，比如天。如E. J.杨所说，拟人这个词“只能用在神身上而不能用在六天上”。[157] 皮帕（Pipa）注意到“神是永恒的，但他造了时间和空间之后，他在时空里的运作就是在我们所理解的时间里了。圣经里面有神工作的时间标记是拟人的例子吗？”[158] 事实上，出埃及记20:8-11说我们的工作周是跟从神的创造周：他创造的周和我们工作的周用的是同一个“天”。
神真的需要“说话漏风”，如沃特克所说，才能跟我们沟通吗？这难道不是暗示神造人没有造好吗？难道不是他设计了我们人类说话和沟通的能力吗？我们难道不是照着他的形象造的吗？当然他是无限的，而我们是有限的，他是创造主，而我们是受造物；但是人跟神沟通出问题主要是因为我们的罪，而不是我们的有限，难道不是吗？[159] 与沃特克、文翰、和基德纳的说法相反，创世记第1章全章都在要求我们把它当成历史时间顺序的叙事散文，而不是某种寓言性的或类比性的或拟人化的记载。再者，如果神能够字面地表述亚当和夏娃的创造和犯罪，以及挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各、约瑟、摩西和出埃及（这是这些学者大都接受的字面意义上的历史），那么神为什么不能用我们很容易理解的方式讲述创世的时候在字面意义上的几天里所发生的字面意义上的事件呢？这“漏风说话”的逻辑说不通啊。如果神是按着进化论的科学家所说的顺序在亿万年的时间内创造的，那么他在创世记第1章里表现出的是一个非常不称职的沟通者。
再一次，我们在处理创世记第1章时在解经方法上前后一致是重要的。如皮帕注意到，创世记第2章和第3章比创世记第1章更带寓意性（有更多拟人描述），那为什么不把这些章节看为非字面的呢？[160] 这同样也适用于大洪水的记载、巴别、等等。这种随意解经的释经法是没有刹车片的：它离否认神迹和否认基督身体复活只有一步之遥。[161] 如果我们无视经文内部清楚的文体标志的话，我们如何决定哪些是字面的、哪些不是？[162]
迎合科学的理念？
沃特克拒绝字面理解创世记第1章，但接受字面理解其余的章节，实际还有第七个理由。沃特克指出对“天”有三种基本的解释：“字面的二十四小时、长远的时间或时代、设计用来表达神创造顺序的文学框架结构。” 然后沃特克声称前两个解释“面临科学和文字上的难题，” 他在脚注里这样解释：“第一个提议的问题是大多数的科学家都拒绝字面的二十四小时。第二个提议的问题是原文里早晨晚上的重复出现与时代理论是不匹配的。”[163] 换言之，沃特克拒绝接受字面的24小时的“天”，是因为“大多数的科学家”拒绝接受！那些学者之所以接受对创世记第1-11章、尤其是对第1章前后不一的解经方法，我们怀疑这是一个主要原因：对创世记第1章的直接解读与现行的关于起源的科学理论有冲突。实际上，毕优布（Bube）在展示三种对创世记的基本观点时，指出“实质上字面的观点”的重点是“在于将字面上的经文与科学的描述相调和。”[164] 特别可悲的是沃特克，一个优秀的希伯来语学者，拒绝接受创世记第1章原文的正常意思不是出于释经的考虑，而是出于科学的考虑！我在别的地方写到，我相信许多福音派对创世记第1章采用一个前后不一的解经方法，是因为他们为6个24小时天的解经法感到尴尬，避之唯恐不及。[165]
对我的怀疑的证实来自一个意外的地方。詹姆斯·巴尔（James Barr）在他名为《基要主义》的著作中，对保守的福音派穷追猛打，因为他们虽然坚持字面解释圣经，但是一来到创世记的创造故事就放弃了这个原则。巴尔解释说：“当科学的态度越来越为基要主义者自己所接受时，他们对圣经章节的解释就从字面转到了非字面，为的是要拯救……圣经无误论。” 为了避免出现圣经有误的结果，基要主义者们“尝试了字面解释之外的所有可能的解释方向。” 然而，巴尔继续正确地指出，“事实上唯一自然的解释就是字面的解释，意思就是，这就是作者的本意。”[166]
结论
巴尔的话一语中的。如上所述，对创世记第1-11章或创世记第1章采用不同于创世记其他章节的解经方法是没有正当理由的。维克斯注意到，“根本的问题是，我们对圣经的解释是应该由圣经本身决定，还是由其他的权威决定。一旦科学被树立起来作为自主的权威，它就会不可避免地决定我们如何解释圣经。”[167] 我们的结论是，解释创世记第1-11章（包括创世记第1章）的唯一合适的方法，就是把它当成应当字面理解的历史叙述来对待。使用其它的解经方法而且分段应用，等于是无视我们的主、新约的作者们、和创世记原文自身给出的明确证据。
[1] J.W.偌杰森（Rogerson）在他所作的创世记第1-11章近期文献概观里提到近些年有三个主要诠释创世记第1-11章的方法：女权主义的、文学的、和解放神学的。他甚至感到非常惋惜（而且看为是教育在这个科目上的失败），因为在“创世记与科学”的辩论这个话题上发表的文章还是多过任何其他关于创世记第1-11章的话题。Rogerson，“Genesis-11，”Currents in Research 5 （1997）：p.68.
[2] 约翰·斯根呐（John Skinner）认为传说和神话的差别在于传说的起源是一个历史事实，而神话却不是这样，见 John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, ICC (Edinburgh: T & T Clark, 1930, 2nd ed.), p. ix. 对神话的四种不同定义，请参 J.W. Rogerson, “Slippery Words V: Myth,” Expository Times 90 (1978): p. 10–14. 偌杰森（ Rogerson）声称“创1是神话，即它包含了关于创造主上帝的真理，不过这些真理的表述使用的是过时的科学” (第12页)。也参 George J. Brooke, “Creation in the Biblical Tradition,” Zygon 22 (1987): p. 233–234.
[3] Hermann Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006 [orig. published in German in 1895]), p. 80. 也参他的 The Legends of Genesis (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2003, reprint [orig. pub. 1901]).
[4] 索引同上。有意思的是，岗寇（ Gunkel）注意到，巴比伦的记载是“完全荒诞、古怪、庞大而又野蛮的诗歌”，和创世记“庄严、高度平静而温和的散文” 截然不同（第80页）。岗寇相信创世记是后来的，因为这个神话所有其它的翻版都是诗歌，而创世记第1章却是散文（第81页）。
[5] Skinner, Genesis, x. 后来斯根呐声称以色列人“对外邦神话里粗糙的理念进行加工使其成为承载最高级的宗教教义的工具” (p. xi).
[6] E.A. Speiser, Genesis (Anchor Bible; New York: Doubleday, 1964), p. liv-lv.
[7] Thomas Thompson, “Historiography in the Pentateuch: Twenty-five Years after Historicity,” Scandinavian Journal of the Old Testament 13 (1999), p. 280. 参 R. Davidson, Genesis 1–11 (The Cambridge Bible Commentary; Cambridge: Cambridge University Press, 1973), p. 8–12: “只有当我们来到第12章亚伯拉罕的故事时，我们才能确定地宣称我们接触到了或多或少反映了希伯来人历史记忆的一些传统记载”(第8页)。
[8] 威尔豪森（Wellhausen）特别坚持所有的先祖都不是真实的历史人物。岗寇（Gunkel）认为关于先祖的叙述更有真实性。参Albright’s introduction to Gunkel’s The Legend of Genesis, p. viii-ix.
[9] 参如下例子，在马太福音19:4-6耶稣提到创世（创1:27和2:24）；他在马太福音24:37-39提到挪亚和大洪水（创6:1-8）；彼得在彼得后书3:5-6也引用了大洪水；保罗在提摩太前书2:13-14提到亚当、夏娃、和堕落。本章后面会讨论这些和更多的经文。
[10] 特别参考罗马书5:12-21。
[11] Bruce Walteke, Genesis: A Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), p. 74. 也参 维克多·汉密尔顿（ Victor Hamilton）对把创世记第1-11章当成神话而做出的精彩讨论，Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17, New International Com- mentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), p. 56–59.
[12] Gunkel, Creation and Chaos, p. 74–79. 也参 Bernhard Anderson, Creation Versus Chaos: The Reinterpretation of Mythical Symbolism in the Bible (Philadelphia, PA: Fortress, 1987), p. 15–40.
[13] David Tsumura, Creation and Destruction: A Reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2005), p. 36–53; Gerhard F. Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology,” The Evangelical Quarterly 46 (1974): p. 82–83; R. Laird Harris, “The Bible and Cosmology,” Journal of the Evangelical Theo- logical Society 5 (1962): p. 11–17; James E. Atwell, “An Egyptian Source for Genesis 1,” Journal of Theological Studies 51 (2000): p. 446. 这两个词共有一个词源（“深渊”），但“特宏”（tehom）不可能是从“提亚玛”（Tiama）演变而来的。也参沃尔特·凯泽（Walter Kaiser）的讨论，在 The Old Testament Documents: Are They Reliable and Relevant? (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), p. 60–63.
[14] Atwell, “Egyptian Source,” p. 449.
[15] W.G. Lambert, “A New Look at the Babylonian Background of Genesis,” in I Studied Inscriptions Before the Flood: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1–11, eds. Richard Hess and David Tsumura (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), p. 105.
[16] 如撒珥纳（N.M. Sarna）注意到的，忽视创世记和古代近东记载对应部分的差异“是展示一个不平衡和不真实的视角，而且扭曲了科学的方法” (Understanding Genesis [New York: Schocken, 1970] p. xxvii). 也参 Gerhard Hasel, “The Significance of the Cosmology in Genesis in Relation to Ancient Near Eastern Parallels,” Andrews University Seminary Studies 10 (1972): p. 4; Gordon Wenham, Genesis 1–15 (Word Biblical Commentary; Waco, TX: Word, 1987), p. xlviii-l. 也参 Peter Enns, Inspiration and Incarnation (Grand Rapids, MI: Baker, 2005) p. 26: 尽管刚开始学者们夸大了《埃努玛·埃利什》的影响，“随着时间的推移，学者们大都开始对巴比伦资料的关联性有了比较清醒的认识，主要是这些差异得到了承认。”
[17] Wenham, Genesis 1–15, p. 8.
[18] Claus Westermann, Genesis 1–11: A Commentary (Minneapolis, MN: Augsburg, 1984), p. 80–81.
[19] John Currid, Ancient Egypt and the Old Testament (Grand Rapids, MI: Baker, 1997), p. 63.
[20] David Tsumura, “Genesis and Ancient Near Eastern Stories of Creation and Flood,” in I Studied Inscriptions Before the Flood: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1–11, eds. Richard Hess and David Tsumura (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), p. 31–32.
[21] John Davis, Paradise to Prison: Studies in Genesis (Grand Rapids, MI: Baker, 1975), p.71. See also George Klein, “Reading Genesis 1,” Southwestern Journal of Theology 44 (2001): p. 25–30.
[22] J. Day, God’s Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Thestament (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 50–53.
[23] Tsumura, “Genesis and Ancient Near Eastern Stories of Creation and Flood,” p. 32. 乌加里特神话里的创造之神是哎奥（ El）。进一步参Tsumura, Creation and Destruction, p. 55. 马文·剖普（ Marvin Pope）注意到，“在乌加里特文学中几乎没有任何可以称为是创世故事的，或清晰地提到宇宙的创造的。“ Marvin Pope, El in the Ugaritic Texts (Leiden: Brill, 1955), p. 49.
[24] Tsumura, Creation and Destruction, p. 54–56.
[25] James K. Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1 and 2 and Egyptian Cosmology,” Journal of the Ancient Near Eastern Society 15 (1983): p. 41.
[26] 同上, 第39-49页; 另见：Currid, Ancient Egypt, p. 53–72; Atwell, “Egyptian Source,” p. 449–77. 也参 Gordon Johnston, “Genesis 1–2:3 in the Light of Ancient Egyptian Creation Myths,” p. 1–24 （论文是在2006年11月15日福音派神学协会的年会上宣读的），论文的第一部分(p. 1–8) 现在已经以 “Genesis 1 and Ancient Egyptian Creation Myths,” 为题发表在 Bibliotheca Sacra 165 (2008): p. 178–194.
[27] 这些记载包括金字塔文本、棺材文本、死人之书、和孟菲斯神学，参见 Hoffmeier, “Egyptian Cosmology,” p. 41–42; Currid, Ancient Egypt, p. 55. 库雷德在这个问题上引用了约翰·威尔逊（John Wilson）的话：“我们没法确认一个单一的对起源的文字记载。埃及人接受了各样的神话，没有扔掉任何一个。”（索引同上）
[28] Hoffmeier, “Egyptian Cosmology,” p. 44–48; Currid, Ancient Egypt, p. 55–73.
[29] 在《每瑞凯尔的指示》和《克纳姆的颂歌》中有简短提到人的创造，见 Currid, Ancient Egypt, p. 53–73. 筛特（Shetter）认为太阳城、孟菲斯、和膜城的创世记载是和创世记的第一个创造叙述对映的（焦点在整个世界的创造），而克纳姆（Khnum）的创世记载则与创世记的的第二个创造叙述对映（人的创造）。他甚至提出创世记里有两个创造叙述是出于希伯来人“驳斥埃及人的两个创世传统”的需要。但这并不太可能，特别是因为创世记第1章的高潮就是人的创造，而这是第一个埃及创世传统完全忽略的。见Tony Shetter, “Genesis 1–2 in Light of Ancient Egyptian Creation Myths,” p. 10,14（论文是在2006年11月15日福音派神学协会的年会上宣读的）。
[30] Memphis “Shabaka Stone,” in James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), p. 4–6. 后文称该著作为ANET.
[31] 同上。
[32] Coffin Text, Spell 76.3-4.
[33] Pyramid Text, Utterance 527. 参 Currid, Ancient Egypt, p. 56–62. 注意，虽然皮嗒用话语把一些低级的神明造出来（据称与创世记第1章里神发命令相对应），这一点已经炒作了许多，但在同一段文字里，阿土姆 “用他的精液和手指”造出了低级的神明。索引同前，第61页。
[34] Hasel, “Polemic Nature,” p. 84–85; Currid, Ancient Egypt, p. 73.
[35] Currid, Ancient Egypt, p. 60.
[36] 也参 George Klein, “Reading Genesis 1,” p. 31.
[37] Bill Arnold, Encountering the Book of Genesis (Grand Rapids, MI: Baker, 1998), p. 49.
[38] 同上，第51页。阿诺德的整个讨论在第 48–51页。
[39] Skinner, Genesis, p. 177.
[40] 吉尔伽美什史诗没有给出大洪水真正的原因。甚至坚持创世记受到美索不达米亚强烈影响的斯比瑟也承认创世记强调道德败坏是大洪水的原因，而吉尔伽美什史诗却缺乏任何可能的起因（Genesis, p. 54–55）。
[41] 虽然挪亚的敬虔得到了强调，但他算不上是一个积极主动的“主人公”，不像乌特纳比西丁。事实上，挪亚直到洪水结束之后才讲话，而乌特纳比西丁在故事的从头到尾都讲话，最后得到了长生不老。
[42] Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1946), p. 267. 进一步参考 Nozomi Osanai所作的详细对比, “A Comparative Study of the Flood Accounts in the Gilgamesh Epic and Genesis” (unpublished master’s thesis, Wesley Biblical Seminary, 2004), 和文翰（Wenham）在他的 Genesis 1–15, p. 164–66中对两者差异的绝佳总结。
[43] Heidel, Gilgamesh Epic, p. 268.
[44] William F. Albright, Recent Discoveries in Bible Lands (New York: Funk & Wagnalls, 1955), p. 70–71. Similarly, D.J. Wiseman 论到, “这些资料的来源不明。这一章在古代文献中仍然是独特的，不能太武断。”(D.J. Wiseman, ed., Peoples of Old Testament Times [Oxford: Oxford University Press, 1973], p. xviii)。
[45] Wenham, Genesis 1–15, p. 236.
[46] 参 Samuel N. Kramer, “The ‘Babel of Tongues’: A Sumerian Version,” Journal of the American Oriental Society 88 (1968): p. 108–111.
[47] 里查·毕优布（Richard Bube）称之为“实质上非字面的观点，”见 Bube, “Final Reflections on the Dialogue: Reflection 1,” in Three Views on Creation and Evolution, eds. J.P. Moreland and John Mark Reynolds (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1999), p. 252.
[48] Peter Enns, Inspiration and Incarnation (Grand Rapids, MI: Baker, 2005), p. 41.
[49] 索引同上, 第50页。虽然恩斯称创世记第1-11章为“神话”，但他跟持第一种观点的学者不一样，因为他相信这真是神的启示。这就是为什么尽管他用了“神话”这个词，看起来最好还是把他的看法归类在这一段。
[50] 索引同上, 第53页。
[51] 索引同上, 第55页。
[52] John Walton, “Creation,” Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, eds.T. Desmond Alexander and David W. Baker (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), p. 156.
[53] 同上, 第161–62页。
[54] John H. Walton, Genesis (The NIV Application Commentary; Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), p. 84.
[55] Howard J. Van Till, “The Fully Gifted Creation,” in Three Views on Creation and Evolution, eds. J.P. Moreland and John Mark Reynolds (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1999), p. 209–211. 虽然我完全不同意凡·提优的结论，但我同意他的分析，说到古老地球特别创造论者“处境非常尴尬，一方面试图把创世记叙述中的一些图画因素（即特别创造的阶段）当成是具体的历史事件，但另一方面却把叙述的七日时间表当成是比喻性的。我看不到这种双重解释策略有任何可信的根据。” （p. 211）。在这之前，凡·提优称许年轻地球特别创造论者的立场至少有“一个优点，就是在解释创世记前面的章节时尽量跟从一个一致的策略。”（索引同前）
[56] Howard J. Van Till, The Fourth Day (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), p. 79–82.
[57] 同上, 第82页。
[58] 同上, 第82–83页。凡·提优的结论是它们最接近寓言。“尽管不应该按字面理解，但应该严肃地对待”（索引同前）。
[59] 参岗寇（Gunkel）在注释4的解说。
[60] 例如在申命记18:9-14中，对跟从以色列周围邻居的宗教习俗发出的警告。
[61] 参Conrad Hyers, The Meaning of Creation: Genesis and Modern Science (Atlanta: John Knox, 1984), p. 42–46; John H. Stek, “What Says the Scripture?” in Portraits of Creation, ed. Howard J. Van Till (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), p. 229–231; Waltke, Genesis, p. 76; Hasel, “Polemic Nature,” p. 81–91; Johnston, “Genesis 1–2:3,” p. 10–14; Shetter, “Genesis 1–2,” p. 30–33; 及 Wenham, Genesis 1–15, p. xlv, 9.
[62] 这些主要的差异已经在前一部分更完整地讨论过了。凡·各容宁根（Van Groningen）指出，试图从一些不是事实的历史文献中挖掘关于创世记第1-11章的神学“事实”就是“一种颠倒寓意解经。” 寓意解经是从历史事件中挖掘属灵的真理，但“现代的解经家企图从源自各种异教的象征性的、神秘的宗教故事中挖掘出历史事实来。” G. Van Groningen, “Interpretation of Genesis,” Journal of the Evangelical Theological Society 13 (1970): p. 217.
[63] Noel Weeks, “The Hermeneutical Problem of Genesis 1–11,” Themelios 4 (1978): p. 14.
[64] 也参 Westermann, Genesis 1–11, p. 1–5.
[65] 遗憾的是连布鲁斯·沃特克（Bruce Waltke）也被这个论调说服了，尽管他只是应用在创世的记载上。他写道：“创世的记载迥异于其它的历史。历史一般来说就是人类复述自己的经历。创世记里的创世记载不是人类历史的记录，因为当时人还不存在” (Genesis, p. 76). 这是我听过的最无聊的论点。创世记的记载是“历史”，而不仅仅是人类历史。为什么要把“历史”单单定义为人类历史，然后宣称创世的记载不是“历史”，因为那时还没有人呢？
[66] 韦斯特曼（Westermann）认识到创世记第1-11章家谱的重要性。他声称，在关于创世记第1-11章的研究里，太多的注意力被放在创世和堕落这两个“主题”上，而家谱却被忽视了(Genesis 1–11, 2–5)。他的结论是，“家谱是远古历史必要的组成部分，形成了创世记第1-11章所有叙述的框架”（第6页)。
[67] Charles Mabee, Reading Sacred Texts Through American Eyes (Macon, GA: Mercer University Press, 1991), p. 87–88.
[68] 索引同上, 第88页。
[69] D.J.A. Clines, “Theme in Genesis 1–11,” in I Studied Inscriptions Before the Flood: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1–11, eds. Richard Hess and David Tsumura (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), p. 305.
[70] 如果包括36:9第二次提到以扫的话，就有十一次。
[71] Hamilton, Genesis, p. 2–8; Wenham, Genesis 1–15, p. xxii. 沃尔特·凯泽（Walter Kaiser）观察到“理解这部分困难经文的文学类型的关键，在于作者重复使用的定式‘的后代’，这表明了他对这些资料的组织和理解。” Kaiser, “The Literary Form of Genesis 1–11,” in New Perspectives on the Old Testament, ed. J. Barton Payne (Waco, TX: Word, 1970), p. 61.
[72] 也参Walter C. Kaiser Jr., “Legitimate Hermeneutics,” in Inerrancy, ed. Norman L. Geisler (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979), p. 145. 在另一个地方，凯泽指出创世记里这种线性的历史观也大大有别于古代近东宇宙学里时间轮回的观点：“正是这种【在创世记第1-11章中看到的】事件线性发展的观点开启了历史学这个领域。” Kaiser, Old Testament Documents, p. 83. 也参 G.C. Aalders, Genesis, vol. 1 (The Bible Student’s Commentary; Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981), p. 45: “【创世记】整卷书的设计表明其正面的意图就是要展示真正的历史。”
[73] 参Robert H. Stein所写的对比喻的介绍, “The Genre of the Parables” in The Challenge of Jesus’ Parables, ed. Richard N. Longenecker (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), p. 30–50.
[74] Kaiser, Old Testament Documents, p. 82. 也参他在 “ The Literary Form of Genesis 1–11,” p. 59–61中的精彩论述。
[75] 索引同上。
[76] 在哥林多前书11:8-9保罗也解释说女人是从男人造出来的。
[77] 同样哥林多后书4:6说到神说“光从黑暗里照出来”，可能是指创世记1:2-5.
[78] 也参启示录12:9中提到的古蛇迷惑普天下（参启 20:2–3）。
[79] 也参哥林多前书15:22：“在亚当里众人都死了，照样在基督里众人也都要复活。”堕落对受造界带来的后果在罗马书8:19-22中有清晰的表述。
[80] 也参犹大书11：“他们走了该隐的道路，又为利往巴兰的错谬里直奔，并在可拉的背叛中灭亡了。”该隐被当成历史人物，正如巴兰和可拉一样。
[81] 也参希伯来书12:24.
[82] 也参John W. Wenham, “Christ’s View of Scripture,” in Inerrancy, ed. Norman Geisler (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1980), p. 9. 温翰的整篇论文都很精彩，同书里的下一篇论文也一样：Edwin A. Blum, “The Apostles’ View of Scripture,” p. 39–53.
[83] 参韦斯特曼（Westermann）对于创世记第1-11章里家谱的重要性的注解（索引在脚注66）。
[84] 在犹大书14节以诺也被称为“亚当的七世孙”，佐证了创世记5:1-18的家谱。
[85] 凡·各容宁根（Van Groningen）正确地强调在解释创世记时新约见证的重要性：“如果正确地把新约作者们看成是受了圣灵感动的话，而且他们确实是，就必须接受而且跟从他们，把创世记当成关于历史事件和事实的启示。” (“Interpretation of Genesis,” p. 215).
[86] 例如，H.R. Boer, Above the Battle? The Bible and Its Critics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975), p. 95. 波尔（Boer）写道：“耶稣一次又一次地迎合了当时存在而我们现在已经不再接受的信念。”
[87] 正如约翰·文翰（John Wenham）冷讽到，“他对破坏当时的信念没有表现出过分的在意”(“Christ’s View of Scripture,” 第14页)。
[88] 马太福音 5:21–22, 27–28, 33–34, 38–39, 43–44.
[89] Wenham, “Christ’s View of Scripture,” p. 29.
[90] 有人说一些福音派作者根本不理会耶稣对创世记第1-11章的观点。例如，彼得·恩斯的书《默示和道成肉身》中没有论到上面引用的任何一段经文。（提到了犹大书14节，但是在完全不同的背景下）。
[91] 理查德·毕优布（Richard Bube）称这种观点为“基本上字面的观点”：尽管创世记第1-3章基本上是历史，但它“的文字中容许出现寓意性的非字面描述。重点是在调和圣经字面的文字和科学描述的关系。” (“Final Reflections,” p. 251–52).
[92] Stek, “What Says the Scripture?” p. 226–231.
[93] 索引同上，第234–237页。
[94] 索引同上，第237–238页。
[95] 索引同上，第 239页。
[96] C. John Collins, Genesis 1-4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phil- lipsburg, NJ: P&R, 2006), p. 44.
[97] 索引同上，第124页。
[98] Wenham, Genesis 1–15, p. 19.
[99] 索引同上，第 39页。
[100] 索引同上，第 40页。
[101] 索引同上。
[102] Hamilton, Genesis, p. 53–56.
[103] W. Robert Godfrey, God’s Pattern for Creation: A Covenantal Reading of Genesis 1 (Phil- lipsburg, NJ: P&R, 2003), p. 90.
[104] Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary (Tyndale Old Testament Commentaries; Downers Grove, IL: InterVarsity, 1967), p. 56–58.
[105] Waltke, “The Literary Genre of Genesis, Chapter One,” Crux 27 (1991): p. 8.
[106] Waltke, Genesis, p. 61.
[107] 确实，沃特克告诉我们这些文字在“求我们不要这样去读它”（“Literary Genre,” p. 6）。沃特克在”Literary Genre”里给出三个理由，在Genesis里给出另外三个理由。我把它们在这里合并在一起。
[108] Waltke, “Literary Genre” p. 7.
[109] Waltke, Genesis, p. 76.
[110] 索引同上，第 76–77页。
[111] 索引同上，第57页。这基本上就是框架假说，由荷兰神学家Arie Noordtzij在他1924年出版的著作Gods Woord en der Eeuwen Getuigenis中提出。他大部分作品的英文翻译出现在N.H. Ridderbos, Is There a Conflict Between Genesis 1 and Natural Science? (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1957)。框架假说有许多的推崇者，包括：Meredith Kline “Because It Had Not Rained,” WTJ 20 (1958): p. 146–57; Mark D. Futato, “Because It Had Rained: A Study of Gen. 2:5–7 with Implications for Gen 2:4–25 and Gen 1:1–2:3,” WTJ 60 (1998): p. 1–21; Lee Irons with Meredith Kline, “The Framework View,” in David Hagopian, ed., The Genesis Debate: Three Views on the Days of Creation (Mission Viejo, CA: Crux, 2001), p. 217–253); Henri Blocher, In the Beginning: The Opening Chapters of Genesis (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1984); Waltke, Genesis,p. 58–59, 73–78; Hamilton, Genesis, p. 54–56; Wenham, Genesis 1-15, p. 39–40; Mark Throntveit, “Are the Events in the Genesis Creation Account Set Forth in Chronological Order? No,” in The Genesis Debate: Persistent Questions about Creation and the Flood, ed. Ronald F. Youngblood (Grand Rapids, MI: Baker, 1990) p. 36–55; and Godfrey, God’s Pattern, p. 85–90.
[112] 索引同上, p. 76–77.
[113] Waltke, “Literary Genre” p. 8.
[114] Waltke, “Literary Genre” p. 7. “The language is anthropomorphic, representing God in human dress.” (同上，第5页).
[115] Stek, “What Says the Scripture?” p. 241.
[116] Wenham, Genesis 1–15, p. 40.
[117] Waltke, “Literary Genre” p. 6.
[118] Andrew Kulikovsky, “A Critique of the Literary Framework View of the Days of Cre- ation,” (unpublished paper for Louisiana Baptist University, July 28, 2001), p. 15.
[119] 参 John S. Feinberg 在他的著作中对关于创世记第1章文体归类的各种观点做出的精彩总结，No One Like Him: The Doctrine of God (Wheaton, IL: Crossway, 2001), p. 574–578.
[120] 例如, Walter Brueggemann, Genesis: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Atlanta, GA: John Knox, 1982), p. 26–28. 也参 Arnold, Encountering the Book of Genesis, 23: “Its elevated style is more like poetry.”
[121] Wenham, Genesis 1–15, p. 10. 但文翰指出创世记第1章和其他古代近东的创世故事是不同的，后者是诗歌：“创1不是典型的希伯来诗歌。” 他最终称之为“崇高的散文，不是纯粹的诗歌，”因为“大部分的材料都是散文”（索引同前）。
[122] Waltke, “Literary Genre” p. 6.
[123] Gunkel, Legends of Genesis, p. 37–38.
[124] 参博伊德（Boyd）在本书第六章里对这一点的进一步讨论。
[125] Westermann, Genesis 1–11, p. 80. Gerhard Hasel 对创世记第1章的文体做出的总结也有裨益，见 “The ‘Days’ of Creation in Genesis 1: Literal ‘Days’ or Figurative ‘Periods/Epochs’ of Time?” Origins 21 (1994): p. 15-21.
[126] Collins, Genesis 1-4, p. 44.
[127] Waltke, “Literary Genre” p. 9. 沃特克这个说法是从Henri Blocher借来的。非常有意思的是，在一篇题为“The Literary Genre of Genesis Chapter One”的论文中，沃特克最终拒绝选一个正常的文体类属，而是觉得必须造一个说法来描述创世记第1章的内容，而不是其文体。
[128] 也见Hasel, “‘Days’ of Creation,” p. 20：“纯粹从文学角度来看它也难说是自成一体，这样说就是要把它排除在事实的、准确的、历史的信息表达之外。”
[129] Bruce K. Waltke and Michael O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), p. 543.
[130] 创世记第1-20章里waw连续未完成式比第1章更多的三章是第5章（60）、第11章（51）和第19章（64）。
[131] Todd S. Beall, William A. Banks, and Colin Smith, Old Testament Parsing Guide (Nashville, TN: Broadman and Holman, 2000), p. 1–15, 46.
[132] 也参Hasel, “‘Days’ of Creation,” p. 20：“创世记第1章的创造记载是以散文记录的历史。”同样凯泽也写道：“安排资料的方法基本上分两个大类：诗歌或散文。很容易就可以得出结论：创世记第1-11章是散文而不是诗歌。用waw连续式和动词一起描述有序的动作，经常使用直接宾语标志和关系代词、强调定义以及把事件按顺序分开都表示我们读的是散文而不是诗歌。不管我们想说什么，作者在这些章节里想要做的显然和他在第12-50章里所做的一样。” Kaiser, “Literary Form of Genesis 1–11,” p. 59–60.
[133] 我这里只用沃特克的异议来讨论是因为这些理由最完整。在讨论的过程中，文翰和上面提到的其他人的异议也会得到解决。
[134] Waltke, “Literary Genre” p. 7.
[135] 也参James B. Jordan, Creation in Six Days: A Defense of the Traditional Reading of Genesis One (Moscow, ID: Canon, 1999), p. 45–46. 有意思的是，沃特克本人提到耶稣变水为酒，但却拒绝瞬间长成的观点，因为创世记第2章的文字没有特别宣示（索引同前，p.7）。
[136] 也参Robert V. McCabe, “A Defense of Literal Days in the Creation Week,” Detroit Baptist Seminary Journal 5 (2000): p. 120–122; 和 Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), p. 303. Grudem注意到，“创世记第2章没有表示是对原初创造动物或植物的顺序描述，而只是概括了创世记第1章里的一些细节，因为这些细节对第2章里具体记载的亚当和夏娃的创造很重要。”
[137] Waltke, “Literary Genre” p. 7 (强调原文就有)。
[138] 参 Van Til, The Fourth Day, p. 88–92; Meredith Kline, “Space and Time in the Genesis Cosmogony,” Perspectives on Science and Christian Faith 48 (1996), p. 6–8; Wenham, Genesis 1-15, p. 40; Irons and Kline, “The Framework View,” 220.21; Throntveit, “Events in the Genesis Creation Account,” 37-40; Godfrey, God’s Pattern for Creation, p. 41–45; and Ronald F. Youngblood, The Book of Genesis: An Introductory Commentary (Grand Rapids, MI: Baker, 1991, 2nd ed.), p. 26–27.
[139] 进一步参 Jordan, Creation in Six Days, p. 48–49.
[140] Waltke, Genesis, p. 76.
[141] Stek, “What Says the Scripture?” p. 229–231; Hamilton, Genesis, p. 55; Wenham, Genesis 1-15, p. xlv, 9; Futato, “Because It Had Rained,” p. 1–21. 别人把创世记第1章看为护教性的，但并不一定就排斥字面理解原文。如Hasel, “Polemic Nature,” p. 81–91; Johnston, “Genesis 1-2:3,” p. 10–14; and Shetter, “Genesis 1-2,” p. 30–33.
[142] 参Jordan, Creation in Six Days, p. 235：“这些文字里面没有任何暗示是为了驳斥什么而写下来的。”
[143] 福他托（Futato）说是迦南的巴力崇拜（“Because It Had Rained,” p. 1–21）; Johnston （“Genesis 1–2:3,” p. 10–14）和 Shetter （“Genesis 1–2,” p. 30–33）说是埃及；文翰（Wenham）说是巴比伦和埃及 （Genesis 1–15, p. 9）; Hasel 说是巴比伦、埃及和迦南（“Polemic Nature,” p. 81–91）。
[144] John J. Davis, Moses and the Gods of Egypt (Grand Rapids, MI: Baker, 1971), p. 86–96.
[145] Waltke, Genesis, p. 57–58, 76–77; Kline, “Space and Time,” p. 2–15; Irons and Kline, “Framework View,” p. 224; Wenham, Genesis 1–15, p. 6–7; Arnold, Encountering the Book of Genesis, p. 24; Youngblood, Genesis, p. 25–27.
[146] 参注111。
[147] 进一步参 Edward J. Young, Studies in Genesis One (Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed, 1964), p. 68–73; Grudem, Systematic Theology, p. 302; Todd S. Beall, “Chris- tians in the Public Square: How Far Should Evangelicals Go in the Creation-Evolution Debate?” (paper delivered at the Annual Meeting of the Evangelical Theological Society, Nov. 15, 2006), p. 6–10; 及 Joseph A. Pipa, Jr., “From Chaos to Cosmos: A Critique of the Non-Literal Interpretations of Genesis 1:2–2:3,” in Did God Create in 6 Days?, eds. Joseph Pipa, Jr. and David Hall (White Hall, WV: Tolle Lege, 2005, 2nd ed.), p. 170–74.
[148] 同样的观察也适用于文翰（Wenham）(Genesis 1–15, p. 39)等人所看到的其他文学手法。结构并不规定、甚至不提示非字面的意思。而且许多所谓的“文学手法”都似是而非。例如，文翰说创世记1:1-2和2:1-3里的希伯来词数量都是7的倍数（p.6）,但要得出这个结论，文翰必须把2:1-3的词数加起来：分开看每节的词数分别是5、14和16。我们难道应该相信创世记的作者花了这么多的脑力把三节经文的词数加起来就为了得到35这个7的倍数吗？文翰提到其他的短语出现七次，但是既然创世是在7天里发生的，只要某些词语在每天的开始或结束时重复出现，就会出现7次。参本章随后的段落里我对使用七这个数字的讨论。
[149] 也参 Weeks, “Hermeneutical Problem,” p. 17. 进一步参 Pipa, “From Chaos to Cosmos,” p. 184–85.
[150] Young, Studies in Genesis One, p. 66.
[151] Waltke, Genesis, p. 77; Stek, “What Says the Scripture?” p. 239; Walton, Genesis, p.155. 也参 Youngblood, Genesis, p. 26, 31. 沃尔顿（Walton）在古代近东文献中看到一个跟“建造圣所关联”的礼仪意义。他得出结论说创世记的七日创造周期“把创造的叙述放入了一个加冕/献殿的背景中”（Genesis，p.157）。这样的结论至少说是勉强，因为创世记的文字里根本没有提到殿或建筑或加冕。
[152] Waltke, Genesis, p. 77. 也参 U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Part One (Jerusalem: Magnes Press, 1961), p. 12–13:“阿卡德和乌加里特文学……证明一系列连贯的七天被认为是完成重要工作的完美的时间段“（强调在原文就有）。
[153] Stek, “What Says the Scripture,” p. 239. 注意在吉尔伽美什史诗里的多个七完全可能是源自真正的洪水记载，因为挪亚等了两个七日才把鸟放出去（创8:10，12）。在吉尔伽美什史诗里，第七天放出去的是一只鸽子、一只燕子和一只乌鸦。
[154] 我这样说并不是暗示其他的文化所做的是无辜的。他们因着自己的罪背叛了神和他的启示，编造出别的宇宙学来替代神启示的真理。撒旦最善用半真半假来替代神的真理（林后11:14）。
[155] Waltke, “Literary Genre” p. 5, 7.
[156] Kidner, Genesis, p. 56–58. 也参 Wenham, Genesis 1–15, p. 40: “所有关于神的语言都是类比性的，”所以没有必要认为他在144个小时内完成了他的工作。也参Collins, Genesis 1–4, p. 124, 他倡导的立场是“类比的日”：“这些日是神的工作日，其长度既没有明说也不重要。”
[157] Young, Studies in Genesis One, p. 58.
[158] Pipa, “From Chaos to Cosmos,” p. 163.
[159] 关于创世记第1章的拟人手法，进一步参Jordan, Creation in Six Days, p. 105–111.
[160] Pipa, “From Chaos to Cosmos,” p. 194.
[161] 索引同前, p. 194–96.
[162] 费因伯格（Feinberg）给了一个类似的警告：“如果这些天是比喻性的，那为什么神不是一个代表别的事物的比喻呢？什么样的释经学告诉我们这个故事里的一些元素是比喻和文学手法而其他不是呢？ ……如果这个记载只是文学手法，那摩西复述的其它故事又如何呢？出埃及的十灾也是文学手法、不应该字面理解吗？……一旦你把一篇文体上看起来跟历史相关的章节看成不是的，这就会给其他看起来是历史的经文带来严重的问题” (No One Like Him, p. 613–615).
[163] Waltke, Genesis, p. 61.
[164] Bube, “Final Reflections,” p. 251–252. 他的观点等同于我的“创世记第1-11章有一部分是寓言？”类（上面的第三种观点）。
[165] Beall, “Christians in the Public Square,” p. 6. 也参Feinberg:“ 我发现有太多关于创造教义的讲法让我特别不安，他们解释经文的一个主要目的（如果不是唯一目的）是要将经文与世界上主流的科学理解相调和。对我而言，这不是搞福音派系统神学的方法。必须允许圣经用自己的方式说话。“(No One Like Him, p. 579).
[166] James Barr, Fundamentalism (Philadelphia, PA: Westminster, 1977), p. 42.
[167] Weeks, “Hermeneutical Problem,” p. 16.
