四、割礼论证站不住脚

 

关于婴儿洗礼的立场，我们可以最为简洁地用几个字来概括：洗礼就是当时的割礼（baptism is what circumcision was）。换句话说，在新约教会中，洗礼的意义和功能与旧约以色列的割礼相同。根据婴儿洗支持者皮埃尔·马塞尔（Pierre Marcel）的说法：

 

新约没有明确在割礼和洗礼之间做出本质性的区分。实际存在的差异只是形式上的差异。洗礼取代了割礼。_[1]

 

正如帕默·罗伯逊（O. Palmer Robertson）所写的那样：“在其尽可能完整的意义上，新约下的洗礼完成了旧约下的割礼所代表的一切。”_[2]

 

作为圣约记号的割礼已经被洗礼所取代，这个信念对于理解婴儿洗礼具有根本性的意义。根据这一论点，如果在以色列人中婴儿被施行割礼就是接受圣约记号，那么在教会中如何可能拒绝婴儿接受圣约记号的洗礼呢？洗礼就是当时的割礼，因此应当对婴儿施行洗礼。_[3]

 

基于割礼的论证有助于清晰地说明婴儿洗礼主张者所理解的洗礼。此外，至少在乍看之下，两个圣约记号之间的类比是明确的、符合逻辑的和内部前后一致的。问题在于，如果仔细研究圣经本身，我们就会发现该论点根本不符合圣经。

 

创世记17:10-14中的割礼

 

为了比较割礼和洗礼的意义，从创世记17:10-14入手来研究是有帮助的。创世记17:10-14是第一次引入割礼的经文，其中割礼是神与亚伯拉罕立约的记号。耶和华在这个约中作出了几项具体的应许：（1）要祝福亚伯拉罕；（2）要使亚伯拉罕的名为大；（3）要使亚伯拉罕成为大国；（4）要赐迦南地给亚伯拉罕和他的后裔作为永久居住地；（5）要与亚伯拉罕的后裔建立关系；（6）要通过亚伯拉罕的后裔（seed）祝福万国。_[4]

 

圣约的本质不仅涉及亚伯拉罕作为个人得到的祝福，也涉及他肉身的后裔所得到的。正因如此，他的后裔作为亚伯拉罕应许的接受者，以及使这些应许流传到下一代犹太人的渠道，身上要留下有形的标记，可以被识别。这是割礼的主要目的。在创世记17:10-14中，主对亚伯拉罕说：

 

你们所有的男子都要受割礼，这就是我与你，并你的后裔所立的约，是你们所当遵守的。你们都要受割礼，这是我与你们立约的证据。你们世世代代的男子，无论是家里生的，是在你后裔之外用银子从外人买的，生下来第八日，都要受割礼。你家里生的和你用银子买的，都必须受割礼。这样，我的约就立在你们肉体上，作永远的约。但不受割礼的男子，必从民中剪除，因他背了我的约。”（创17:10-14）

 

割礼作为圣约的记号，是神对亚伯拉罕和他的后裔的应许的象征。正如斯蒂芬·魏伦（Stephen Wellum）所指出的那样，这种礼仪的主要目的是为迎接弥赛亚的到来而选定一个有形的后裔。它通过两种相互补充的方式达到这个目的。首先，它选定作为民族实体的以色列，并把属于该国的个体分别出来成为神圣约的子民。其次，它选定一个从亚伯拉罕到大卫再到基督的男性血统，这样每个生而为犹太人的人（特别是属于犹大支派的犹太人）都指向并期盼那真正/唯一的亚伯拉罕的后裔将到来的日子。_[5]

 

根据婴儿洗礼支持者的说法，由于这个记号过去被应用到婴儿身上，并且由于它已经被洗礼这个记号所取代，因此今天的基督徒必须为他们的婴儿施行洗礼。尽管割礼和洗礼之间的关系显然不能仅从创世记17:10-14来确定，但是这段经文确实揭示了两者之间大量的差异。更具体地讲，有四个非连续性的特点能让我们看清楚婴儿洗主张者以婴儿割礼为基础的论证。

 

首先，割礼和洗礼在意义上不能互换，因为洗礼并不具有割礼所具有的有形的和国家性的应许。_[6] 据格雷格•韦尔蒂的观点，割礼仅适用于男性这个事实——而洗礼则适用于男女两个性别——明确反映了这个基本的非连续性：

 

如果这些仪式的含义可以互换，那么为什么会出现这样的变化，即这些礼仪的接受者从仅为男性（割礼）变为男性和女性（洗礼）？这难道不是一个相当有力的证据支持这种观点，即割礼中有些重要的东西（即所应许的后裔，以及通过亚伯拉罕的后裔祝福万国的应许）并没有也无法在洗礼中得以体现吗？_[7]

 

割礼这一记号是专门实施在男性生殖器官上的，而这样的记号是关于亚伯拉罕应许的一个合适的象征，因为这些应许通过出生和自然繁衍而代代相传。_[8] 与之相比，用水施洗这一仪式——尤其是女性接受洗礼——不能够象征“后裔应许”，而这是神与亚伯拉罕所立之约的核心所在。正因如此，割礼和洗礼可能具有相似的含义，但并不是婴儿洗支持者所认为的完全一样。_[9]

 

针对这种说法，婴儿洗支持者倾向于否认割礼的有形意义是其主要的含义。例如，约翰·慕理写道：

 

关于割礼，我们必须充分认识到，它本质上或主要不是涉及家庭、种族或民族国家身份的记号。割礼所具有的任何民族认同或特殊性之类的意义都是次要的和派生的。它的主要的和本质性意义是，它是神赋予人类最高和最丰富的属灵祝福的记号和印记。_[10]

 

                                                                              

 

婴儿洗支持者罗伯特·布斯的观点也类似：“割礼的主要意义是属灵的（即因信称义），因此它不应被视为仅仅是有形的血统记号。”_[11]

 

强调割礼的属灵意义之所以对婴儿洗支持者至关重要，是因为关于婴儿洗礼的论证取决于它是否足以表明割礼和洗礼象征着相同的现实，而洗礼所象征的完全是属灵的现实。问题是，为了找到割礼和洗礼之间的这种相同，婴儿洗支持者倾向于强调割礼的属灵意义，从而实际上排除了有形方面的意义。正如魏伦观察到的，“这是一个将新约现实读入旧约的典型例子，它没有首先在旧约处境中发掘旧约礼仪的意义，然后再审慎思考两种圣约记号之间连续性和非连续性的问题。”_[12]

 

更具体地说，问题在于，许多婴儿洗支持者赋予像罗马书4:11-12和歌罗西书2:11-13这样的经文“释经的优先权”（hermeneutical priority）。他们的做法是，通过让这些后来的经文掩盖或者决定创世记17:10-14中割礼的含义，而不是在其自身的上下文背景中解释创世记第17章，并把割礼视为所有亚伯拉罕应许的记号。_[13] 这导致了把割礼过度属灵化，既不顾它的民族性和身体上的意义，也似乎忽略了割礼和洗礼之间明确的非连续性。此外，正如我将在本章稍后论述的那样，我相信婴儿洗支持者误解了罗马书4:11-12和歌罗西书2:11-13的含义，因此错误地使用了它们来作为支持婴儿洗礼的理由。_[14]

 

这里更深层的问题是婴儿洗支持者倾向于允许圣约神学模糊圣经中提出的各种圣约之间的界限。正如魏伦所写到的：

 

一般而言，圣约神学倾向于将“恩典之约”（总括性的神学范畴）等同于亚伯拉罕之约（特定的历史圣约，其中包括民族性的、预表性的和属灵性的方面）。圣约神学通过将亚伯拉罕之约的民族性（身体性的）和预表性的方面简化为属灵性的方面，并且透过这个视角去考察圣经中所有其他圣约（特别是新约）。因此，谈论“恩典之约”，实际上就是谈论被化简为只有属灵层面的亚伯拉罕之约。_[15]

 

伯克富的话清楚地反映了这种轻视亚伯拉罕之约之身体性的倾向，他认为亚伯拉罕之约与新约“本质上等同”。_[16] 根据伯克富的说法：“与亚伯拉罕所立的约主要是属灵性质的约，尽管它也具有民族性的方面，并且割礼是这个属灵圣约的记号和印记。”_[17] 他的意思是，尽管亚伯拉罕之约既包含身体性的和属灵上的应许，但属灵方面的应许是主要的。因此，割礼只是这些应许的记号和印记。但是，基于什么理由人可以否认割礼也同样意味着身体性的应许呢？_[18]

 

婴儿洗支持者将亚伯拉罕之约简化到其属灵层面，从而忽略了其民族性和身体性特征，他们因此没有充分重视割礼和洗礼之间的的显著非连续性，特别是在其各自的含义方面。因为割礼代表了亚伯拉罕之约的所有应许——包括洗礼没有指明的民族性和身体性应许，所以这两个仪式不能被认为具有完全等同的意义。_[19]

 

非连续性的第二点是：因为旧约中的犹太人成为了亚伯拉罕之约的承受者仅仅通过身体上的出生成为这个民族中一员，所以当在以色列的犹太父母生下一个男婴时，他就被施行割礼，不管他的父母中是否有至少一位因为相信耶和华得了拯救。相比之下，在支持婴儿洗的教会中，只有在父母中至少有一位是信徒的情况下，婴儿才能够受洗。为此原因，

 

［婴儿洗支持者］鼓吹的割礼和洗礼的平行地位就消失了，因为他们自己的承认，在新约时代，除非因着信，不然没有人生来就拥有受洗的权利，无论这信仰是自己的信仰还是父母的信仰。_[20]

 

一些婴儿洗支持者似乎掩饰了这种非连续性。例如，约翰·萨特尔在关于创世记17:12的讨论中得出的结论是，割礼“应该是施行在父母有信仰的婴儿身上”。_[21] 但创世记17:12并未说应对所有有信仰的父母的男性婴儿进行割礼；而是说：“你们世世代代的男子”。正如沃尔特·查纳瑞所写道的：

 

从未因为父母没有信仰而不给孩子施行割礼。即使先知谴责犹太人的内心没有受割礼，他们也没有暗示将这些未悔改的犹太人的儿子排除在割礼仪式之外。_[22]

 

事实上，旧约表明，从亚伯拉罕的后代中，没有人有权利不受割礼，即使他的父母双方都不信神。_[23] 然而，在支持婴儿洗的教会中，如果父母双方都不信神，他们的婴儿就不能受洗，因为他不被视为神立约子民中的一员。_[24]

 

非连续性的第三点涉及这样一个事实，即在旧约中许多成年人在没有宣告相信耶和华的情况下受了割礼。从创世记17:12-13中可以明显看出这一点：犹太人被命令对他们从外邦人那里买来的每个仆人施行割礼。_[25] 相比之下，（就算是按照婴儿洗支持者的模式）圣经中不存在任何合理的理由来支持为没有宣告相信基督的成年人施洗。正如保罗·朱厄特解释的那样：

 

［创世记第17章］坚持认为，每个与亚伯拉罕家族有关系的男性都应该受割礼（即使是那些他用钱买来的奴隶也如此），这与新约中有关洗礼的一切做法截然不同。虽然我们可以认为，亚伯拉罕所有家族成员都委身于共同体所认可的、后来又为摩西律法所规定的外在敬虔形式，并且，尽管其中无疑有些人认同先祖亚伯拉罕的个人信仰，但在创世记第17章中这种信仰不是必需的。要是有人认为，亚伯拉罕家族中的所有男性（创14:14表明有几百位）在接受割礼之前都自愿“作了个人信仰宣告”，就像在新约圣经中归信基督信仰的人在接受洗礼前所做的那样，那他就是沉溺于毫无根据的重建历史。当我们从身份认同的角度思考时，就偏离了割礼和洗礼之间的本质相似性。在分析创世记第17章中的割礼的理由时，我们必须记住，经文没有提到任何关于个人性信仰的事情，而只是表明，人只要通过出生或购买而归入亚伯拉罕家族，他就有资格领受割礼这个记号。对于那些这样获得资格的人而言，割礼实际上是强制性的。_[26]

 

尽管婴儿洗支持者同意必须为信徒的婴儿施洗，但他们不提倡为不信的成年人施洗，这是对的。_[27] 据道格拉斯·威尔逊的说法，为一个明确知道是非信徒的人施洗是不符合圣经的。_[28] 同样，约翰·慕理也坚持认为，对于成年人，只能在“明确而可信的信仰宣信”的基础上为其施洗。_[29]

 

有鉴于此，当犹太人在创世记17:12-13中被命令对从外邦人那里购买的不信的仆人进行割礼时，洗礼者怎么能坚持认为洗礼和割礼在含义上是可以互换的？_[30] 正如朱厄特指出的那样，因为“并非在所有可以正确施行割礼的情况下，都可以正确地施行洗礼，洗礼与割礼之间的平行性因此就被打破了”_[31]。因此，我们不能认为后者能够合适地替代前者，洗礼不适用于婴儿。

 

非连续性的第四点是，尽管割礼是亚伯拉罕之约的记号，但从圣经中我们尚不能清楚看到洗礼的确是新约的记号。因为圣经没有把“记号”一词和新约联系在一起使用，所以在这一点上它很难是教义性的；但是圣经的资料似乎支持这样的结论，即圣餐是新约的记号，而不是洗礼。

 

在最后的晚餐中，耶稣举起饼，对门徒说：“这是我的身体”（路22:19），他的意思是这象征性地代表了或表示了他的身体。同样，当他举起杯说：“这杯……是新约”（路22:20）时，他的意思是它象征性地代表了或表示了新约。另外，使徒保罗说，参加圣餐的人在这样做时实际上是“表明主的死”（林前1:26）。因此，正因为圣餐象征着新约并表明基督之死，它似乎是新约的记号。相反，洗礼从来没有像圣餐那样被明确地与新约联系在一起。

 

圣餐似乎更可能是新约的记号，其另一个原因是信徒定期地参与圣餐礼——甚至可能每周一次（林前11:23-26；徒2:42、46，20:7），这与信徒只受一次洗相反。这种定期提醒似乎更符合先前的圣约记号的模式，这些记号反复提醒相应的约——彩虹时常出现在天空中是提醒挪亚之约（创9:8-17）；割礼（或至少其持久性的作用）常常提醒受了割礼的人亚伯拉罕之约（创17:10-14）；安息日每周都会提醒我们摩西之约（出31:12-17）。相反，一个人仅受洗一次，当这个仪式完成之后，就没有了重复提醒（除了其他人接受洗礼之外）。

 

同时，有人断言，圣餐和洗礼都是新约的记号。_[32] 这种观点的困难在于，圣经之前的圣约中没有哪个拥有一个以上的记号，但这个立场所具有的吸引力当然可以理解。毕竟，洗礼确实象征着罪得赦免（徒22:16），这是新约的核心应许（耶31:34；结36:25）。顺便说一句，如果圣餐和洗礼都是新约的记号，那么这会突显出婴儿洗支持者（至少他们中的大部分人）的一个相关问题：如果信徒的婴儿是新约的成员，为什么要为他们施行一个记号（洗礼），而又拒绝另一个记号（圣餐）呢？_[33] 尽管有些婴儿洗支持者邀请婴儿到圣餐桌旁边，以此来消除这种矛盾，但这种做法并不普遍。此外，它引入了一个新问题，因为参加圣餐的婴儿不能按照圣经的命令正确地省察自己、分辨是主的身体，所以无法以恰当的方式参与圣餐（林前11：26-34）。

 

最后，只把圣餐看为是新约的记号_[34]，而把洗礼看作是成为新约成员的入门仪式_[35]，似乎更为准确。正因如此，要说洗礼已代替割礼成为圣约的记号，那就是赋予洗礼一个圣经中未明确赋予给它的作用。

 

总而言之，婴儿洗支持者认为洗礼就是过去的割礼，这个观点忽略了两者之间的几个明显的非连续性。创世记17:10-14不仅不能为婴儿洗礼的教义提供坚实的基础，而且，对于认为洗礼已经取代了割礼并且因此应该为信徒的婴儿施行洗礼的观点，它实际上构成了一些重大障碍。

 

罗马书4:11-12中的割礼

 

根据婴儿洗礼的支持者的观点，割礼/洗礼是“圣约的记号和印记”。这种说法经常被人反复提起，以至于人们会惊奇地发现，圣经中没有哪个地方实际上将洗礼称为记号，而割礼也只有一次被这样描述过。_[36] 在罗马书4:11-12中，使徒保罗将亚伯拉罕列为所有相信基督的犹太人和外邦人的属灵父亲，他写道：

 

并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕，未受割礼而信之踪迹去行的人。（罗马书4:11-12）

 

婴儿洗支持者的论点

 

保罗在罗马书4:11中将割礼描述为“因信称义的印证”。据说这种描述为婴儿洗礼提供了支持，因为它表明割礼和现在的洗礼代表的是同一属灵现实——因信称义。_[37] 根据这一论点，由于洗礼现在具有与旧约里的割礼同样的作用，因此应该为婴儿施行洗礼，就像以前为他们施行割礼一样。_[38]

 

当婴儿洗支持者们说，割礼代表了因信称义，他们并不是说，所有受了割礼的人都已被称义。马克·罗斯在注释罗马书4:11时写道：

 

如果我们把亚伯拉罕的割礼理解为这证明了他相信神，或者神赐他为义，那么我们就无从解释以实玛利的割礼，以及以扫或扫罗，或其他任何不相信神并被排除在神圣约祝福之外的犹太人的割礼。_[39]

 

换句话说，因为事实证明有极多的受过割礼但抵挡神的犹太人，所以不能将割礼“直接看作为是信心，或被归为义，或内在属灵转变的记号和印记”_[40]。相反，正如婴儿洗支持者布莱恩·柴培尔所指出的，割礼的印记“仅仅是神可见的保证，即当他圣约的条件得到满足时，他所应许的祝福就会成就（罗4:11）。”_[41] 罗斯也认同，他写道：

 

割礼不能保证亚伯拉罕有信心，也不能保证亚伯拉罕有义。割礼保证的是神应许的话语：人要因信而得义。换句话说，割礼是神应许真理的认证标志，即他将赐义给凡有信心的人。所证明的不是关于亚伯拉罕或其他受了割礼的人的事实真相，而是关于神的真理。割礼特别证明了福音中神圣言的真理，即所有相信的人都要被算为义。_[42]

 

换句话说，婴儿洗支持者认为罗马书4:11说明了割礼是称义之教义本身的象征性表现，却没有提及接受者是否在现在就称义，还是在将来称义。

 

这样，根据婴儿洗支持者的论点，印记的有效性（无论是割礼还是洗礼）都不取决于约所设定的条件在什么时间得到满足，因为早在这些祝福的承受者未满足条件时，这印记就可以被合法实施。_[43] 婴儿洗支持者说，这就是为什么“神并不要求圣约中的父母等到孩子能够表达信仰之后才为他们施行割礼这一圣约的记号和印记。”_[44] 这也是为什么神不要求圣约中的父母等到他们的婴儿能够表达信仰之后再为他们施洗。毕竟，如果割礼（作为称义应许的记号和印记）可以在婴儿有信仰之前而非之后施行在他们身上，那为什么不能同样来施行洗礼呢？

 

皮埃尔·马塞尔这样总结了这个论点：

 

如果对婴儿施行割礼的命令是合理和公正的，并且如果洗礼和割礼这两个圣礼就应许及其所代表的事物而言，以及就其内容、原因、动机、用法和功效而言，是等同的，那我们要求知道，可以引用什么决定性的论据来断言，那些适用于婴儿施行割礼的事情，不适用于婴儿洗礼。如果新约中有一项明确表述出来的清楚禁令（类似于废除典型律法礼仪的禁令），那就足以限制现今信徒为他们的孩子施洗。_[45]

 

婴儿洗支持者说，由于不存在这样的禁令，今天的基督徒有义务按照旧约割礼所设立的模式让他们的婴儿受洗。

 

浸信会回应

 

作为神圣约应许之印记的洗礼，其真正意义是什么？这是婴儿洗支持者的立场首先所面临的困难。根据婴儿洗支持者的说法，婴儿的洗礼可以保证，如果当他满足了圣约的条件——悔改认罪和相信基督，他就将罪得赦免并被称义。问题在于，对于出生在异教徒家庭中的婴儿，有同样条件的应许也完全适用于他，即如果他悔改并相信，他也将罪得赦免并被称义。因此，无论婴儿是（a）受了洗的信徒家孩子，（b）未受洗的信徒家孩子，还是（c）未受洗的非信徒家孩子，同样的应许都适用。

 

那么，对于不是真正非圣约孩子，作为有条件应许的印记，洗礼究竟能向圣约孩子传达什么样的信息是非圣约孩子所没有的呢？换句话说，洗礼（专门作为神立约之应许的印记）如何区分受洗的婴儿和未受洗的婴儿，既然他们都可以要求得有同样条件的应许？

 

然而，更重要的是，罗马书4:11未能提供对婴儿洗礼的支持，因为它根本没有教导婴儿洗支持者认为它所教导的内容。_[46] 这节经文并未说明割礼对于每个受了割礼的人具有什么样的普遍性意义。相反地，它是在阐明割礼单单对亚伯拉罕而言具有什么样的意义。_[47] 换言之，罗马书4:11并不是在谈论一般性的割礼，而是说亚伯拉罕的割礼，而亚伯拉罕在救赎历史中具有一个独一无二的地位。_[48]

 

根据使徒保罗的说法，亚伯拉罕的割礼是“未受割礼的时候因信称义的印证”（罗4：11b）。作为一种印记，割礼确认并证明了亚伯拉罕在神面前的义人地位——他个人得到义——这是他因着信神以及神的应许而得到的。这就是对经文的直接解读。_[49]

 

因此，根据罗马书4:11，亚伯拉罕的割礼并不是印证他需要义，也不是印证一个有条件的应许；相反，它印证了他已经拥有的义。_[50] 换句话说，在他受割礼的时候，义并不是亚伯拉罕潜在的状态，而是他当下的状态，而割礼只是印证了这个事实。

 

根据韦尔蒂的说法，一个印记

 

确认并保证它所表示的确实如此。亚哈随鲁王的印章戒指（斯8:8）保证了用它封印的信件真正拥有国王的权威。它不是让这些信件或许有国王的权威，也不是让这些信件在未来满足了某些条件下才会具有这样的权威。同样，圣灵的印记（弗1:13-14，4:30）保证了接受者将获得所应许的基业。印记做出保证；他们并非画饼充饥，就像我们做白日梦，以为想象的东西真实存在或者会实际发生。_[51]

 

因此，罗马书4:11并没有说（像许多婴儿洗支持者所言的那样）割礼印证了一个有条件的应许，即接受者只要相信就可以得到义。相反，罗马书4:11说亚伯拉罕的割礼证明了神确实接纳了他，并因为他的信心而把他算作是义人。_[52] 实际上，割礼通过确认亚伯拉罕与神同行的地位印证了他因为相信而得到的义。

 

但是，这并不意味着在旧约中每个受了割礼的犹太人都接受割礼作为他们个人因信称义的印记。再强调一下，请记住，保罗并不是在讨论割礼本身的意义，而是在讨论亚伯拉罕的割礼的意义，特指它在救赎历史中的这个时间点上的意义。_[53]

 

罗马书4:11节下-12节中的目的从句特别清楚地表明了亚伯拉罕的割礼作为他因信称义的印记是独一无二的。亚伯拉罕为什么受了割礼？在救赎历史中的这个时间点上，他受了割礼有什么目的？

 

叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕，未受割礼而信之踪迹去行的人。（罗马书4:11节下-12节）

 

该目的从句表明亚伯拉罕的割礼是独一无二的。后来每个普通以色列男婴的割礼不再像亚伯拉罕的割礼那样可以在救赎历史上作为“因信而算为义的印记”。正如韦尔蒂这样解释道：

 

亚伯拉罕的割礼具有历史-救赎性的意义，是预言将来未受割礼的外邦人也要蒙恩被纳入神的家中，预言称义在先，先于后来才可能有的属血气之人的善工……。它的意义在于预言……拯救外邦人的信心将是未受割礼之人的信心。亚伯拉罕是“一切未受割礼而信之人的父”——不是通过遗传，而是通过榜样范例。

 

因为神命令所有亚伯拉罕的后裔都必须在婴儿的时候受割礼，所以亚伯拉罕的割礼所代表的含义是亚伯拉罕的任何后代所受割礼无法表明的。但由于亚伯拉罕的每一个后裔都在出生时（或出生之后很短时间内）接受了割礼，所以这种仪式不能清楚地表明将来未受割礼之人的称义。对于接受割礼的亚伯拉罕后裔来说，这割礼无法印证一种在受割礼前就因信而得的义，其原因很简单，因为他们是借着受割礼成为亚伯拉罕之约的群体中的一员。_[54]

 

因此，亚伯拉罕的割礼与他后裔的割礼之间存在着“至关重要的区别（disanalogy）”_[55]，因为该仪式仅对亚伯拉罕而言是作为因信称义的印记，而对圣约的其他成员而言从未有过这个意义_[56]。婴儿洗支持者只有忽略了这种区别，才能坚持认为割礼对所有受割礼的人都是“因信称义的印记”。_[57] 因此，

 

很坦白地说，把救赎史上任何割礼的含义同亚伯拉罕的割礼的含义混为一谈（以此来构建某种支持婴儿洗礼的巧妙论证，这种论证完全脱离了保罗写信的上下文）是错误的，并且把保罗的意思本末倒置，来为婴儿洗礼辩解。_[58]

 

歌罗西书2:11-12中的割礼

 

歌罗西书2:11-12对于婴儿洗支持的论点尤其重要，因为除了这两节经文外，没有哪段圣经经文说明了割礼和洗礼之间的明确联系。_[59] 也许这就是为什么歌罗西书2:11-12被当作支持婴儿洗礼的证据，如此被非常普遍地引用来作为支持婴儿洗礼的证据。在这些经文中，使徒保罗写道：

 

你们在他里面，也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活神的功用（西2:11-12）。

 

婴儿洗支持者的论证

 

根据婴儿洗支持者的理解，歌罗西书2:11-12指出洗礼和割礼包含相同的本质含义，由此把两者视为等同。_[60] 因此，“割礼曾经表明亚伯拉罕之约的益处，它已经被洗礼取而代之了。_[61] 正如帕默·罗伯逊总结地那样：

 

保罗的话的最终结果是，将割礼和洗礼这两个仪式以最紧密的方式联系在一起。……新约的洗礼尽最大的可能成就了旧约割礼所代表的一切。_[62]

 

婴儿洗支持者赫尔曼·霍克西玛（Herman Hoeksema）表示：“再没有什么……可以作为更直接的证据来表明割礼和洗礼的含义在本质上是相同的。”_[63]

 

歌罗西书2:11的论证直截了当。在第11节中，保罗提到“不是人手所行的割礼”，这被认为是指身体上的割礼所象征的心灵上的割礼。然后，在第12节中，保罗指出同样的属灵割礼由洗礼来象征。_[64] 因此，由于割礼曾经代表的属灵祝福现在由洗礼来代表，所以洗礼必须被视为割礼的替代，并应当施行在信徒的婴儿身上。_[65] 婴儿洗支持者依据歌罗西书2:11-12的论证可以总结为：

 

n 割礼曾经表示心灵的割礼。

 

n 现在，水的洗礼表示心灵的割礼。

 

n 因为割礼和洗礼代表着相同的属灵现实，所以两者在含义上是可以互换的，而后者已经取代了前者，成为圣约的记号。

 

n 因此，应该像施行割礼一样对婴儿施行洗礼。

 

浸信会回应

 

对于婴儿洗支持者依据歌罗西书2:11-12进行的论证，可以用三点来做回应。首先，这是完全有可能的，即圣经关于心受割礼的比喻仅仅是一个类比，它并未揭示割礼本身作为立约记号的内在含义。如果是这种情况，那么上述三段论中的第一个论点——“身体的割礼曾经表示心的属灵割礼”，就是根本错误的，因此歌罗西书2:11-12无法像婴儿洗支持者所说的那样证明这一点。

 

要理解第一点的回应，必须首先认识到旧约提及割礼的两个不同类别。一方面，有许多地方提到以身体上的割礼作为神与亚伯拉罕立约的记号（创17:10-14），并作为摩西律法之下圣约成员的持续性标记（利12:3）。另一方面，还有许多经文从其比喻性的方式提及割礼。_[66]

 

正如杰克·科特雷尔（Jack Cottrell）所说，“在第二类中，最重要的象征性意义是，先知用割礼和未受割礼来表示人内心某种属灵状态或状况。”_[67] 例如，旧约使用“未受割礼的耳朵”这样的象征来指悖逆不听神话语的耳朵（耶6:10）。此外，有几段经文提到未受割礼的心来形容充满罪恶和对神悖逆的心（利26:41；耶9:26；结44:7、9），而另一些则呼吁犹太人要回应先知，给他们的心施行割礼，从而扭转这样的状况（申10:16；耶4:4）。_[68] 耶和华也应许要有一个新约，有一天会为他百姓的心施行割礼（申30:6）。

 

因此，有确实的割礼（身体上的）和象征性的割礼（属灵的）。这里涉及的问题是两者之间有什么样的关系，更具体地说，圣经是否使用前者来象征性地代表后者。简而言之，割礼这一身体性仪式是否是为了表明要在那些悔改并相信基督的人身上施行的心的割礼？

 

根据科特雷尔的说法，事实并非如此，因为在先知所说的肉身的割礼和属灵割礼之间从来不存在任何内在联系。_[69] 正如科特雷尔所说：

 

前者不是为了代表后者，而在拥有前者的人中，后者不一定发生在所有人身上。实际上，他们之间的关系是偶然的和随机的。肉身的割礼作为圣约记号，这是以色列人生活中的一个事实，因此，当先知们想要阐明人内心的属灵状态时，它就是一个方便且一直存在的例子或类比。除了这种随机的类比关系之外，两种割礼是相互独立、没有联系的。_[70]

 

如果科特雷尔的说法是正确的，那么当保罗在歌罗西书2:11-12中教导水的洗礼表明人内心属灵的割礼时，这并没有告诉我们洗礼与身体上割礼之间的关系，因为这段话根本没有提到身体上的割礼。正如科特雷尔所说的：

 

这里的要点是，歌罗西书2:11-13根本没有提到身体上的割礼。与在先知预言中一样，它仅仅作为一个背景性类比而出现。对于洗礼和作为亚伯拉罕之约的记号的割礼之间的关系，保罗并没有作出任何的肯定。他唯一提及的是人心内在的、属灵的割礼。_[71]

 

因此，根据科特雷尔的观点，歌罗西书2:11-12没有涉及洗礼与身体上的割礼的内在联系。_[72]

 

尽管科特雷尔的论点很难成为教义性的，但它似乎很有说服力，其原因有几个。首先，当耶和华最初在创世记17:10-14中命令将割礼作为立约的记号时，没有任何迹象表明，这个仪式与人心的属灵割礼有关。在男性生殖器官上施行的身体性割礼只是一个记号，非常恰当地象征了关涉亚伯拉罕肉身后代的应许。第二，直到700年之后，割礼的概念才被用来比喻属灵的割礼（申10:16，30:6）。因此，根据我们所知的所有圣经记载，以色列民族施行割礼700年之久，期间神完全没有任何暗示，来说明圣约的记号与“受割礼的心”之间可能有的关联。_[73] 第三，这是完全说得通的：圣经的作者会选用众所周知的身体上的行为，用它来比喻属灵现实，但并无任何意愿想要表达有关身体上的行为本身的内在意义。尽管我们很难确定这一点，但科特雷尔的观点似乎很好地解释了所有圣经资料，并尊重启示的发展。

 

如果科特雷尔是对的，即人心的属灵割礼是一个隐喻，并不揭示割礼这一身体上的记号的任何内在含义，那么，婴儿洗支持者的论证甚至在开始之前就不攻自破了。因为，如果割礼和洗礼并不表明同样的属灵现实（属灵的割礼），那么歌罗西书2:11-12没有提供任何证据表明后者已取代了前者，应该施行在婴儿身上。

 

其次，即使割礼和洗礼都象征受割礼的心这个属灵现实，但这并不意味着后者取代了前者成为了圣约的记号。换句话说，即使为了论证的缘故而承认，洗礼和割礼的象征意义有所重叠，但从逻辑上讲，两者的含义并不因此就是相同的。_[74]

 

如上文所述（见“创世记17:10-14中的割礼”），不能认为浸礼和割礼是可以互换的，因为割礼表明的是亚伯拉罕之约特定的、属世的、世代相传的应许和祝福，这是洗礼没有表明的。例如，割礼表明神的应许，要使亚伯拉罕成为一个大族的先祖，后裔繁盛，并将迦南的土地赐予他的后代（创12:2、7，17:2、8），但洗礼完全并没有表明这些内容。_[75] 显然，两者的含义并不相同。

 

因此，我们最多可以说，洗礼和割礼的含义可能有所重叠。实际上，如果科特雷尔是错误的，即两种仪式确实都象征人心的属灵割礼，那么它们的意义确实在一定程度上是重叠的。但这并不必然意味着，两者的含义相同或一个替代了另一个。

 

我们可以拿旧约的献祭制度和圣餐礼的规定作为例子。两者的意义重叠吗？是的，特别是两者都指向基督的牺牲（献祭制度前瞻性地和圣餐回顾性地指向基督）。_[76] 但这是否意味着圣餐取代了旧约的献祭制度，并且两者的含义相同？绝对不是。这意味着，两个外在的仪式完全有可能在它们所象征的事物方面有所重叠，而其含义不是完全相同，并且一个不必然取代另一个。

 

最终，旧约的各种献祭被废除，不是因为它们被圣餐这个象征着相同属灵现实的外在仪式所取代。它们之所以被废除，是因为它们所预言的意义已经在基督里得以实现了。_[77]

 

同样，即使旧约割礼表明属灵的需要和属灵的现实，它也已经被废除了，因为它所预言的意义在基督里已经实现了。人们不再需要在圣殿里献祭了。同样，也不再需要在婴儿身上施行救赎的记号了。_[78]

 

正如韦尔蒂解释的那样，无论是割礼还是献祭，

 

旧约规条的本质是预表性的、前瞻性的；正是这本质预言了，在新约中当时候满足时它会成为过去。这就是希伯来书的作者记录献祭仪式废除的原因（来8:13，10:9，10:18）。这也是为什么保罗在哥林多前书（林前7:19）和加拉太书（加5:6，6:15）中记录了割礼的废除。_[79]

 

换句话说，当保罗说割礼不再具有任何神学意义时（林前7:19；加5:6，6:15），这是真实的，不是因为割礼已经被洗礼所代替，而是因为它的预言意义已经在基督里面实现了。_[80] 因此，就算歌罗西书2:11-12确实表明洗礼和割礼的象征意义有所重叠，这也不能证明洗礼和割礼的意义是相同的，并且也应该被施行在信徒的婴儿身上。

 

针对婴儿洗支持者的论证，第三个也是最后一个回应是，歌罗西书2:11-12阐明了信心和洗礼之间的一种关系，是与婴儿洗礼的教义不相容的。在第12节中，使徒保罗提到“你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活神的功用。”正如约翰·派博（John Piper）所言，“如果洗礼仅仅是类似于旧约割礼，那它就不一定要“因信”而发生，因为婴儿不需要“因信”而接受割礼。”_[81] 歌罗西书2:12的含义是，洗礼只能在个人相信耶稣基督的基础上施行，这样就排除了婴儿洗礼。_[82] 因此，尽管歌罗西书2:11-12是许多婴儿洗支持者最爱的引证经文，但它不仅不能为婴儿洗礼辩护，而且还引入了信心作为洗礼的先决条件，从而增加了对信徒洗礼的支持。

 

使徒行传15:1-29中的割礼

 

使徒行传第15章有一段记载，通常被称为耶路撒冷会议。在本章的记载中，一些来自犹太的人开始教导人必须行割礼才能得救（1节）。作为回应，保罗和巴拿巴和这些人展开了辩论（2节上），然后使徒和长老们决定在耶路撒冷开会解决该问题（2节下-6节）。当教会领袖们在耶路撒冷开会讨论是否有必要对信徒行割礼时，彼得在一次讲话中回应了这个问题（7-12节），雅各在另一次讲话中（13-21节）回应了这个问题，之后使徒和长老们在一封正式的信件中也回应了（22-29节）。但是在这23节经文中，没有任何经文的只字片语提过洗礼。

 

这里的反对意见是显而易见的：如果按照婴儿洗支持者的理解——洗礼取代了割礼，那么为什么他们中没有一个人说一句：“当然人不需要再受割礼了，因为，众所周知，洗礼已经取代了割礼！”？

 

婴儿洗支持者马克·罗斯承认，“使徒行传第15章可能是提出洗礼取代割礼这个观点的合适契机”，但他未能解释为什么使徒们没有这样做。_[83] 相反，他只是指出“这本身并不是一个理由，让人搁置婴儿洗支持者所主张的洗礼确实取代了割礼的观点。”_[84] 对于浸信会信徒来说，这种回应无法令人满意。

 

其他婴儿洗支持者对此的回应出人意料。理查德·普莱特（Richard Pratt）说：“在耶路撒冷会议上（使徒行传15章），基督教的使徒们决定，新约的信徒不再需要被要求受割礼，洗礼足以作为基督教会的入会仪式。”_[85] 同样，道格拉斯·威尔逊断言，耶路撒冷会议的答复是，外邦人无需接受割礼，因为他们受洗就足够了。_[86] 威尔逊甚至引用使徒行传15:24来支持这一主张。_[87] 普莱特和威尔逊这种回应的问题在于：和本章的其余部分一样，使徒行传15:24完全没有提到洗礼。所以异议仍然存在。_[88]

 

一个相关的问题也提出了类似的困难：如果洗礼取代了割礼，为什么这两个仪式在早期教会中同时存在呢？此外，

 

保罗为什么反过来迁就犹太归信者，允许他们继续为孩子施行割礼？（徒21:20-26）。既然现在洗礼已经取代了割礼，他为什么不反而挑战这种做法，认为它完全不适用于归信基督的人呢？_[89]

 

威尔逊认为，即使在五旬节之后，割礼仍旧继续被施行，这个事实是有利于婴儿洗礼的论据：“信神的犹太人的婴儿被赋予了割礼这个记号，尽管这是逐渐消失的规条，但它还是有深刻的属灵和圣约性的重要意义。”_[90] 根据威尔逊的理解，这是在新约时代父母把圣约的记号加给婴儿的一个明显例子，而这强有力地支持了给信徒的婴儿施洗这种做法。

 

威尔逊的论证的困难在于，它大大地夸大了这一时期割礼的神学意义。按照威尔逊理解：

 

新约圣经的作者总是将割礼看作是神所设定的仪式，并具有极大的圣约意义——无论是用于祝福还是诅咒。新约圣经里面没有任何迹象表明，使徒把割礼从圣约记号降格为一个单纯的民族象征。_[91]

 

1世纪教会是如何理解割礼的，这对威尔逊的观点至关重要，但新约圣经无法支持这一观点（林前7:19；加5:6，6:15）。例如，考虑到使徒行传16:1-3中提摩太的割礼，这是整本新约中记录的唯一一次割礼。尽管提摩太的母亲是犹太人，但他的父亲是希腊人。这为使徒保罗的事工带来了一个潜在的文化难题，因为他希望提摩太能和他同工。根据使徒行传16:3，“保罗要带他同去，只因那些地方的犹太人都知道他父亲是希腊人，就给他行了割礼。”割礼的原因很明确：这是因为，在展开福音事工的地方，保罗希望顾及当地不信基督的犹太人的文化观感。

 

鉴于提摩太受割礼是“只因那些地方的犹太人”（徒16:3），威尔逊怎么能坚持认为新约圣经的作者“总是将割礼看作是神所设定的仪式，并具有极大的圣约意义”呢？他怎么能坚持认为“新约圣经里面没有任何迹象表明，使徒把割礼从圣约记号降格为一个单纯的民族象征”？正如史瑞纳（Schreiner）所观察到的那样：“由于文化原因，犹太人继续施行割礼，但没有证据表明，他们这样做是因为割礼所谓的圣约性价值。”_[92] 如果洗礼在教会中的作用与割礼在以色列人中的作用完全相同，保罗不会让提摩太受割礼。_[93]

 

结论

 

最终，婴儿洗支持者认为割礼和洗礼在含义上是可以互换的，这个论证“就像一个勉强合适的盖子，但无论拧多少圈，它都不能严丝合缝地盖上。”_[94]圣经中不仅没有任何一段经文教导了这种取代，而且，在全面对比了这两种仪式后得出的一些非连续性彻底击溃了支持婴儿洗礼的论证。洗礼并没有取代割礼，也不应该为信徒的婴儿施洗。